La memoria, necesidad histórica de los pueblos en su liberación social.

"Hasta que los leones tengan sus propios historia dores,

las historias de cacería seguirán glorificando al cazador" Proverbio africano

La historia de los pueblos se intenta borrar a sangre y fuego, para evitar que eso que se llama memoria cumpla su función necesaria: ser continuidad integral de nuestra realidad actual.

Constantemente la clase dominante hace lo propio para enajenar nuestra cultura, nuestra historia, nuestro protagonismo en la vida cotidiana, y de esta manera imponernos SU verdad, SU historia, SUS héroes, etc.

Los espejitos de colores salen a la luz en cada uno de sus mentiras que intentan imponernos, y en la cultura del no recuerdo es permeable asumirlas como propias, o en el mejor de los casos no problematizar sobre ellas. Una táctica nada nueva, Joseph Goebbles, Ministro de Propaganda de Hitler afirmaba que “una mentira repetida mil veces se convierte en una verdad”.

Sin embargo debemos ejercitar la memoria, para romper a diario con la lógica de que la cultura e ideas dominantes de cada época, son las ideas de la clase dominante de cada época.

Si nos ponemos a observar y hacer archivo de las calles y bustos que llevan nombres en nuestras ciudades encontraremos un sin números de genocidas, aristócratas, burgueses, etc. y pocos o casi ningún laburantes. Si escuchamos lo que se dice del pasado día de la mujer, entenderíamos tal fecha como la de las novias digna de bombones y rosas, y no la de conmemoración de las obreras encendidas fuego por su patrón luego de una huelga por mejoras en las condiciones laborales. Si leemos los manuales con que enseñan a nuestros hijos la historia nacional oficial veremos que los guerrilleros eran hombres que vivían en la selva o en la ciudad, extraños a los intereses del pueblo y que nada tenían que ver con luchas de clases de la época. O si escuchamos de la dictadura encontraremos los discursos de que era un grupo de disparatados militares, ajenos a los objetivos de una minoría, que la clase después del 24 de marzo se fue a su casa y que al proceso lo derroco solo la guerra de Malvinas diseñada por el borracho de Galtieri dejando de lado la resistencia obrera y popular.

Pero así como enajenan nuestro trabajo todos los días, la clase dominante busca enajenar nuestra historia. Modificando, tergiversando y falsificando el contenido revolucionario de la verdad. Si hay algo que tiene nuestro pueblo trabajador es su historia de lucha, su grado de combatividad y honestidad en defender sus intereses, y eso es lo que persiguen que olvidemos.

Por este motivo fue que la clase dominante necesito de un partido militar que se encargue de ejecutar los planes necesarios para mantener y acelerar cambios en post de sus intereses. Miles de obreros murieron en los campos de concentración, en los enfrentamientos directos o en los campos de batalla del monte y ciudades nacionales. Esos mismos trabajadores que durante el proceso se encargaron de combatir la opresión enfrentando al ejercito que a punta de bayoneta los perseguía como en SAMTA, metalúrgicos, Telefónicos, petroleros, bancarios y tantos otros. Ni los más de 5 mil compañeros sindicalistas desaparecidos, ni la intervención de los sindicatos, ni la destrucción de las organizaciones revolucionarias de los 60´ y 70´ fueron suficientes para bajar el animo combativo del pueblo trabajador que sentía en carne propia como la dictadura masacraba por un lado y empeoraba las condiciones de vida por el otro.

Nuestra historia, nuestra condición de trabajadores, movilizadores de la rueda del mundo nos hace sujetos históricos con el deber de tener memoria. Memoria de los que murieron por nosotros, por nuestra causa, por nuestras mejoras y cambios estructurales en las condiciones de vida. Memoria de que jamás en la historia las minorías privilegiadas se suicidaron o regalaron beneficios si no por medio de la lucha intensa de los pueblos oprimidos. Memoria para entender el pasado sin la tergiversación de esas minorías. Memoria para el entendimiento necesario en la tarea de cambiar el futuro.

CODIGO DE FALTAS

El proyecto del nuevo Código de Faltas impulsado por el Gobernador Scioli y su Ministro Stornelli amenaza gravemente las libertades y derechos de los bonaerenses.

La iniciativa no sorprende. Desde la asunción del gobernador, la política en materia de seguridad retornó a las propuestas de “mano dura”, mayor poder para la estructura policial, “mayor poder de fuego”, policía ganen las calles, etc. afirmando que de esta manera se reduciría el delito y la violencia.

Hoy, a consecuencia de esa política, se han hecho habituales prácticas policiales cada vez más violentas y violatorias de derechos y garantías constitucionales. El retorno de los procedimientos masivos de detención de personas (razzias) y el uso cada vez más extendido de las detenciones por “averiguación de antecedentes o identidad”, son un reflejo del amplio margen de arbitrariedad que se ha depositado en la fuerza policial más grande y corrupta del país.

Consecuente es el nuevo proyecto de Código de Faltas, inconstitucional por donde se lo analice, avanzando en la criminalización de la protesta social y represión sobre los sectores más pobres y excluidos de la sociedad. Otorga más facultades discrecionales y arbitrarias a la policía bonaerense. Se podrá meter presos a “vagabundos, mendigos, merodeadores, borrachos, trapitos o cuidacoches, limpiavidrios, vendedores ambulantes sin autorización, intérpretes de sueños, parapsicólogos, travestis y prostitutas”.

Pero además afecta la vida de todas las personas, prohibiendo y castigando con arresto las despedidas de solteros y recibidas de estudiantes donde se saque parte de la ropa o arrojen sustancias que afecten su aspecto, se tome cerveza o se juegue al fútbol en la plaza o las veredas, tirar agua durante el carnaval o llevar una llave sin poder explicar su tenencia. Tampoco los ciudadanos podrán cubrirse el rostro en la calle o gritar en su propia casa.

Como si esto fuera poco, apunta a destruir el más mínimo indicio de organización por parte de la clase, reprimiendo las manifestaciones públicas, ya que se podrá detener a los que participen en marchas o reunión de personas, los que escriben graffitis y leyendas, los que pegan carteles en lugares no autorizados, los que se reúnan “tumultuosamente”, los que participan de piquetes, cortes de calle o escraches. También los que insulten en la calle o hagan un dibujo torpe que ofenda la “decencia pública”. Pero los que no puedan pagar las elevadas multas (por ej. más de $ 7.000 para un cuidacoche), la misma se convertirá en arresto. Vuelve la prisión por deudas del derecho romano.

Por otro lado la reforma crea la figura del juez contravencional en cada municipio y dispone la creación de cárceles para contraventores. El juez será designado por el gobierno provincial con acuerdo de los intendentes y por el plazo de 5 años. Este funcionario administrativo tiene facultades para imponer penas privativas de la libertad, que pueden ir hasta 1 año de arresto y disponer allanamientos e internaciones de alcohólicos sin plazo alguno. Sin lugar a dudas esto es una clara intromisión del Poder Ejecutivo en facultades propias e indelegables del Poder Judicial.

Además, en el marco de la aplicación del nuevo código, hace realidad un sueño del gobernador Scioli bajando la edad de imputabilidad y permitiendo que se arreste a los jóvenes desde los 14 años.

Este proyecto a la vez esta en contra del derecho internacional: la Corte Interamericana de Derechos Humanos, por ejemplo en la necesidad de una orden judicial previa para privar de la libertad a una persona, cosa que jamás sucede en la realidad. La Corte también cuestionó las prácticas y las normas que facultan a las policías de todo el país a detener personas arbitrariamente por contravenciones.

El gobierno provincial una vez más demuestra cuales son las medidas para el pueblo: restricción de libertades, mayor exclusión y persecución del pueblo pobre, y represión en vez de prevención. De esta manera no solo queda claro, el interés por criminalizar la pobreza y mantener al pueblo “controlado”, sino que demuestra la forma que la patronal por medio de sus representantes persiguen mantener el equilibrio de la organización social y económico para el mantenimiento de sus beneficios.

El tema de la inseguridad forma parte de un caballito de batalla, mediante el cual evitan analizar y atacar los verdaderos problemas del pueblo empobrecido frente a un sector dominante que se lo lleva todo. No deberíamos olvidar el gran negocio que representa el tema de la inseguridad, desde la venta de armas, las agencias de seguridad privada en manos de ex miembros de las fuerzas armadas, el negocio inmobiliario de casas en barrios privados o “countrys” promovidos por los sectores empresariales más ricos del país, la relación estrecha entre la bonaerense y los bandas delincuentes, etc. Por todo esto no es casualidad, que la clase opresora, estimule el negocio de la inseguridad dándole un marco legal para, por un lado, poder tener mayores ganancias en sus nuevos y viejos negocios, y por otro lado, militarizar las calles de un pueblo trabajador que se encuentra sosteniendo la crisis patronal y esta empezando lentamente a decir BASTA!

Como hombres libres debemos sacar a la luz estas y otras contradicciones. Correr la voz destruyendo estas mentiras que criminalizan nuestras respuestas frente a una patronal que nos empobrece y criminaliza.

Una vez más no nos dejemos engañar, ya que los planes del gobierno, fiel representante de los intereses de ricos, son opuestos a nuestros intereses.

ALEJO BARRERA

Estímulos morales y materiales en el marxismo del Che Guevara: Nestor Kohan

Nuestro tema de hoy son los estímulos morales y materiales en el debate económico y político cubano de comienzos de la década del 60. La posición que sobre este problema adoptó el Che se hizo célebre a nivel mundial porque intentó seguir un camino distinto al tradicional, al que se consideraba por entonces “marxista ortodoxo”. En primer lugar, como bien plantea Michael Löwy en su artículo “Ni calco ni copia. Che Guevara en la búsqueda de un nuevo socialismo”, lo que hay que destacar de ese debate cubano que se desarrolló entre 1963 y 1964 es, precisamente, ...¡que hubo debate!. Y no es poco. Porque en la tradición de la cultura política de la izquierda no siempre se vio bien el hecho de que existieran distintas corrientes polemizando abiertamente, entre compañeros, fraternalmente. En ese debate de 1963 y 1964, ninguna corriente se consideraba enemiga, ni nada parecido, aunque había entre ellas profundas diferencias de enfoques, de visiones políticas, filosóficas, económicas. El principal hecho a destacar, entonces, es que hubo debate y ninguno de los grupos que debatió terminó en un campo de concentración —como sí sucedió en la revolución bolchevique durante los años ‘30, donde también hubo debate, pero bueno, ahí los debates eran “un poquito más duros”, porque el que perdía terminaba desterrado, fusilado o preso—. En cambio dentro de la revolución cubana, ninguno de los grupos que debatieron, ni de las personalidades, ni los dirigentes, ni las corrientes, ninguno de ellos terminó preso, muerto o encarcelado. Se discutió y se debatió públicamente. Ese es el primer hecho a destacar. ¿Qué es lo que se estaba discutiendo?. ¿Fue un debate puramente “económico” como habitualmente se recuerda? Nosotros pensamos que no hay en el Che Guevara un pensamiento económico, un pensamiento político, un pensamiento filosófico, y así de seguido, sino que lo que encontramos en el Che es un proyecto integral y totalizante de qué es y qué debe ser el socialismo y la revolución. Dentro de ese proyecto integral Guevara aborda distintos problemas específicos, distintas dimensiones, pero todas integradas en una visión totalizante. Al ir estudiando necesitamos ir desagregando el pensamiento del Che. Lo hacemos justamente para poner en crisis esa lectura habitual del sentido común de izquierda que dice “el Che era un revolucionario práctico pero de teoría no entendía nada; para entender la teoría marxista hay que leer a los clásicos europeos; en América latina nadie produjo nada, a lo sumo publicaron a los clásicos europeos y punto”. Para poner en crisis ese tipo de lectura, que todavía anda dando vueltas por allí, nosotros desagregamos diversas problemáticas. Pero en vida del Che todas ellas estaban integradas y unidas, eran parte de un mismo proyecto totalizante. Hoy vamos a abordar el problema de los estímulos morales y materiales, pero nuestra opinión es que esa desagregación es puramente metodológica y responde a un criterio pedagógico.

En el pensamiento original del Che todos esos problemas están vinculados y están unidos. Esto tiene importancia porque en la tradición marxista y revolucionaria no todas las corrientes opinan así. Esto que nosotros plateamos es una opinión, nada más. Existen otras corrientes que dicen que por un lado está LA economía, por otro lado, en otro plano, bien separado, está LA política y en otro plano, más lejos aún, está LA filosofía y LA deología. Por lo tanto... habría una economía marxista, una filosofía marxista, una teoría política marxista, etc., etc. Nosotros con esa visión, dentro mismo del marxismo, no estamos de acuerdo. Por el contrario, pensamos que no hay una economía marxista, una filosofía marxista, una teoría política marxista, sino que lo que tenemos es un pensamiento integral que piensa cómo funciona la sociedad capitalista y cómo se puede derrocarla mediante la revolución. Por lo tanto, el tipo de planteamiento que suscribimos –creemos que el Che camina por ese rumbo- consiste en un pensamiento centralmente político que tiene como eje la praxis, la actividad, la creación desalienada, la acción, la lucha de clases y la revolución. Todo lo demás es parte integral y gira en función de eso. La filosofía, la crítica de la economía política, la concepción acerca de la sociedad, acerca del Estado, de la ideología, de la cultura, del sujeto, de la historia, etc.,etc.,etc. es parte de una concepción social del mundo centralmente política. Son dos visiones del marxismo bien distintas. A primera vista, pueden parecer un matiz de palabras, pero en realidad, no. La diferencia es más profunda. Después, cuando estos planteos se llevan a la práctica, obtenemos concepciones muy distintas del socialismo que tienen consecuencias bien distintas. En cuanto al debate “económico”, entre comillas (ahora aclaramos porqué entre comillas: insistimos, para nosotros no fue solamente economía de lo que estaban discutiendo en 1963 y 64, se discutían proyectos políticos), lo primero que hay que señalar es quiénes fueron los protagonistas. Los protagonistas fueron dirigentes políticos cubanos, pero también dirigentes políticos y teóricos académicos europeos. Es decir, fue un debate que no quedó circunscripto a Cuba, también intervinieron europeos. Como nota al pie, como detalle, podríamos agregar, aunque no fueron protagonistas directos del debate, que hubo argentinos en la discusión, no fueron de los centrales, simplemente por allí tomaron partido por una u otra posición y fijaron posición. ¿Quién?. Estamos pensando por ejemplo en Antonio Caparrós que estaba en Cuba en ese momento, era psicólogo, colaboraba con el Che Guevara y escribe un largo artículo, muy extenso, sobre este tema de los estímulos morales y los estímulos materiales. Su artículo se titula “Incentivos morales y materiales en el trabajo”.

Cuando el Che se va al África, a combatir en el Congo, en una de las últimas reuniones del Ministerio de Industrias le dice a sus colaboradores (más precisamente a Miguel Ángel Figueras) cuál artículo publicar en el N°15 de la revista Nuestra Industria Económica: "Pon el artículo que salió en Marcha [es decir, “El socialismo y el hombre en Cuba” de su autoría], pon el artículo de Alberto Mora, donde me echa y defiende el estímulo material, pon el artículo de Mandel y pon el artículo de un psicólogo argentino sobre la naturaleza humana respecto al problema de los estímulos”. Estos artículos se publicaron en Nuestra Industria, la revista que armaba el Che, una revista no académica que publicaba el Ministerio de Industrias. Era una revista política, no era técnica solamente. El artículo de Antonio Caparrós, también fue publicado en la revista de la nueva izquierda argentina La Rosa Blindada (en el N°6 y en el N°7, en dos números). ¿Quiénes fueron protagonistas centrales del debate? Pues, en primer lugar, el Che Guevara. Su gran polemista, el principal polemista con el que Guevara discute dentro de Cuba, se llamaba Carlos Rafael Rodríguez. Era una personalidad cubana muy importante porque había sido uno de los principales intelectuales y dirigentes (miembro de su buró político) del Partido Socialista Popular (PSP), que era el nombre que tenía en Cuba el viejo Partido Comunista. Este partido había nacido en 1925 llamándose Partido Comunista, después adoptó el nombre de Partido Unión Revolucionaria Comunista, más tarde se denominó Partido Socialista Popular hasta que se disolvió luego del triunfo de la revolución de 1959 para integrarse, junto con el Movimiento 26 de Julio y el Directorio Revolucionario, primero a las Organizaciones Revolucionarias Integradas (ORI), luego al Partido Unido de la Revolución Socialista de Cuba (PURSC) y finalmente al nuevo Partido Comunista encabezado por Fidel Castro. Carlos Rafael había comenzado militando en 1930 en el Directorio Estudiantil, luego en el Ala Izquierda Estudiantil y, finalmente, a partir de 1936, en el antiguo Partido Comunista. Un partido que en Cuba había tenido posiciones políticas muy determinadas: luego del período “heroico” y fundacional encabezado por Julio Antonio Mella y Rubén Martínez Villena, había seguido fielmente la política soviética del “frente popular” (a partir de 1935) y luego la de “unidad nacional antifascista”, a fines de la segunda guerra mundial. Es en ese momento cuando, a partir de la aplicación de esa política impulsada por Stalin (de la cual fue vocero para Occidente Earl Browder, secretario del PC norteamericano), que el PSP participa, en nombre de la lucha antifascista, del gobierno de Batista (no de la dictadura de Batista que se inicia en 1952 y que será derrocada por la revolución cubana en 1959 sino de un gobierno suyo anterior). Durante ese período, hacia 1944, Carlos Rafael Rodríguez participó del gabinete de Batista durante seis meses. Más tarde, el PSP no apoyó inicialmente la lucha insurreccional dirigida por Fidel Castro. Por ejemplo, no apoyó el asalto al cuartel Moncada. Pero luego, en medio de la lucha insurreccional, un sector apoya la revolución cubana entusiastamente. Uno de los principales dirigentes que está a la cabeza de ese apoyo es precisamente Carlos Rafael Rodríguez. En junio de 1958 es designado por el PSP como delegado ante Fidel Castro en la Sierra Maestra. La otra personalidad intelectual que tuvo una intervención a favor de Fidel Castro y de la revolución, dentro de este viejo partido, era Alfredo Guevara, que tiene el mismo apellido del Che pero no era pariente. Alfredo Guevara, después, fue director del Instituto Cubano del Cine. Una personalidad muy conocida y muy valiosa por su espíritu abierto y su marxismo no dogmático. Aclaramos todo esto para entender mejor con quién está discutiendo el Che. Aquí no intervienen diferencias personales sino de óptica política. Carlos Rafael proviene de esta tradición comunista, del viejo comunismo cubano, que era, digamos, la vertiente más afín a las posiciones prosoviéticas, la vertiente que era solidaria con la Unión Soviética, la que tenía desde largo tiempo atrás estrechos vínculos orgánicos con la dirección política del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS). No resulta casual que cuando Cuba ingresa formalmente al CAME (el sistema económico de la URSS y sus aliados) a comienzos de los años ’70, período en el que se abandonan las propuestas económicas del Che, el representante permanente ante ese organismo haya sido... Carlos Rafael. Él representaba, justamente, una clara continuidad política con esas posiciones soviéticas. Carlos Rafael era una persona muy formada, muy instruida, un intelectual militante realmente muy leído. Había escrito numerosos libros y folletos (recopilados en tres tomos bajo un título que él mismo eligió: Letra con filo. La Habana, Ciencias Sociales, 1983. La lista completa de sus textos, conferencias, artículos y libros puede encontrarse en Araceli y Josefina García-Carranza: Biobibliografía de Carlos Rafael Rodríguez. La Habana, Letras Cubanas, 1987). A partir de 1962 y hasta 1965 (es en medio de ese período cuando se produce la polémica famosa de 1963-64 sobre los diversos métodos de gestión económica, antes que el Che marche para el Congo), Carlos Rafael Rodríguez dirige el Instituto Nacional de la Reforma Agraria (INRA). Este Instituto tenía una importancia central en la revolución cubana, dada la estructura fundamentalmente agraria del capitalismo cubano en tiempos de la república neoloconial (previa a la revolución de 1959). Como él mismo recuerda (C.R.Rodríguez: “Sobre la contribución del Che al desarrollo de la economía cubana”, en Cuba Socialista

N°33, mayo de 1988), en determinado período de la revolución, Fidel Castro entrega temporariamente la dirección de la economía a la Comisión Económica de la Dirección Nacional. Los tres miembros de esta comisión eran Carlos Rafael, Osvaldo Dorticós y el Che Guevara. Es en ese ámbito donde se producen las discusiones teóricas y políticas entre Carlos Rafael Rodríguez y el Che en torno a los incrementos salariales (el papel del incentivo material), a la dirección de la economía, al cálculo económico, a la planificación y al sistema presupuestario de financiamiento. Entonces, Carlos Rafael Rodríguez constituye el principal polemista del Che, a nivel político, en el seno mismo de la dirección cubana. Sus posiciones representan a todo un sector político e ideológico, a toda una tradición de pensamiento político, dentro de Cuba y también fuera de Cuba (porque como él mismo reconoce y remarca en sus escritos, él propicia para Cuba una posición siempre afín a la soviética). Las suyas no son exclusivamente posiciones individuales. Pero Carlos Rafael no es el único. Resulta notable la amplitud que existió en este debate —muchas veces esto no se conoce— ya que uno de los principales polemistas con el que discutió el Che Guevara fue Alberto Mora, una persona todavía más joven que él y colaborador suyo, de su propio equipo. Hay que remarcar esto para hacer observable el grado de amplitud: ¡uno de los principales polemistas era un colaborador propio!...ni siquiera era uno que venía de otro partido, de otro lugar. Alberto Mora formula una serie de problemas teóricos, de alto vuelo. Algunos compañeros, todavía hoy, piensan que “en América latina nadie discutió teoría a fondo, acá hubo gente muy arriesgada, muy valiente, pero de teoría...nada, mejor estudiemos a los europeos”. No, no, esto no es así. En el debate de 1963-64 compañeros como Mora intentaron formular una visión propia sobre la teoría del valor. Teoría que constituye una de las claves epistemológicas de El Capital de Carlos Marx. Mora pensaba que el valor regula la oferta y la demanda en condiciones de escasez, mientras que en cambio el Che pensaba que el valor se origina en el trabajo abstracto (trabajo social global producido en condiciones mercantiles capitalistas). Dos concepciones diametralmente opuestas del valor que responden, también, a dos lecturas radicalmente opuestas de El capital de Marx. Alberto Mora es un compañero y discípulo del Che, discípulo herético, porque la concepción de la teoría del valor de Mora es opuesta a la visión que tiene el Che. Además del Che, Carlos Rafael y Alberto Mora, también participaron en el debate Marcelo Fernández Font, Luís Álvarez Rom, Juan Infante y Alexis Codina. Estos son los principales protagonistas dentro de Cuba. Fuera de Cuba ¿quién participó? Intervino un académico, un profesor de economía política famoso a nivel mundial, asesor para el tema de la planificación durante los primeros años de la revolución cubana. Se llamaba Charles Bettelheim, investigador de la Sorbona, profesor de economía, tiene varios libros publicados: Planificación y crecimiento acelerado (1964); La transición a la economía socialista (1968); Cálculo económico y formas de propiedad (1972); Algunos problemas actuales del socialismo [con Paul Sweezy] (1972); Revolución cultural y organización industrial en China (1973) y Las luchas de clases en la URSS. Primer período (1917-1923) (1974), entre otros. Bettelheim era miembro del Partido Comunista Francés (PCF). Allí, en su seno, compartió muchas veces los puntos de vista teóricos de su colega Louis Althusser, más joven que él. Pero su vínculo con la tradición comunista no empezó en los ’60. Ya durante la década del ’30 Bettelheim se había vinculado a la URSS. En 1934 había aprendido el idioma ruso y en 1936 se había trasladado personalmente a la Unión Soviética para estudiar los problemas de la planificación. Eran los tiempos clásicos de Stalin. Luego, a partir de los ’60, Bettelheim se acercó más a las revoluciones cubana y china. Culminó su itinerario vinculado más al maoísmo y a las posiciones oficiales del PC chino. Pero cuando discute con el Che Guevara, Bettelheim todavía estaba vinculado al mundo cultural y político de la URSS. Iniciaba en esos años su transición hacia el maoísmo. Pasaba de las posiciones prosoviéticas a las prochinas, sin abandonar en ningún caso la adhesión estricta al pensamiento de Stalin, a la tradición política de Stalin. Si Carlos Rafael Rodríguez, podríamos decir, es el principal dirigente político con el que polemiza Guevara, Bettelheim constituye el principal teórico que enfrenta. Otro pensador y militante europeo muy importante que interviene en el debate es Ernest Mandel. De profesión economista, judío belga, Mandel había estado prisionero en un campo de concentración nazi durante la segunda guerra mundial. Logró escaparse del campo. Mandel es autor de numerosísimos trabajos. Una cantidad impresionante de títulos dedicados al estudio del capitalismo y del marxismo. Entre otros, merecen destacarse: Tratado de economía marxista (1962), Introducción a la teoría económica marxista (1964), La formación del pensamiento económico de Marx (1967), El capitalismo tardío (1972), El Capital: Cien años de controversias (1976), La teoría de las ondas largas del desarrollo capitalista (1980), El lugar del marxismo en la historia (1986) y El poder y el dinero (1992), entre muchos otros (también escribió sobre la novela policial, sobre el nazismo, sobre la burocracia, etc.). Mandel no era solamente un profesor. Era un dirigente político de la Cuarta Internacional (de orientación trotskista). Era tan respetado que a fines de los ’80, en tiempos de Gorbachov, a pesar de que Mandel era trotskista, los soviéticos lo invitaron a debatir sobre la economía contemporánea en su Revista Internacional. Tal era el respeto intelectual que generaba incluso entre sus adversarios del PCUS. Su obra es ampliamente estudiada en muchas universidades del mundo. Por ejemplo, el célebre crítico cultural norteamericano Fredric Jameson, utilizó su categoría de “capitalismo tardío” para desarrollar a partir de ella sus estudios sobre el posmodernismo. Mandel es, entonces, uno de los principales dirigentes trotskistas a nivel mundial, participó libremente del debate, le publicaron en Cuba..., algunos de estos libros están publicados en Cuba. Hoy siguen estando allí en las bibliotecas. Me consta. Mandel participó en el debate apoyando, con una serie de matices, pero apoyando las posiciones del Che Guevara. Mientras tanto, Charles Bettelheim, era a nivel ideológico althusseriano —recordemos que la versión del marxismo que proporcionaba Althusser en la década del ‘60 señalaba que el marxismo no es un humanismo sino un “antihumanismo teórico”, por lo tanto era polémico con la visión del humanismo del manejaba el Che—. Bettelheim, althusseriano y miembro del PC francés, con simpatías crecientes hacia las posiciones chinas. Mandel, trotskista, dirigente de la IV Internacional. Carlos Rafael Rodríguez, dirigente cubano afín a la Unión Soviética. El Che tenía una posición propia, autónoma, en el seno mismo de la revolución cubana, frente a China, frente a la Unión Soviética y también frente a la Cuarta Internacional. ¿Conclusión? En este debate participan distintas corrientes del marxismo, políticas y teóricas, todas se publican. La polémica es pública, no se desarrolla en un bar ni a puertas cerradas, es pública. Ellos son los principales protagonistas. Las tradiciones políticas que fundamentalmente están en juego en este debate son a) la tradición política que dentro de la revolución cubana defiende a Fidel Castro hasta las últimas consecuencias, cuestiona la contrarrevolución, pero ve con muchas simpatías y promueve el vínculo y la alineación entre Cuba y la Unión Soviética y b) la posición que encabeza el Che Guevara, que también es revolucionaria, que también apoya a Fidel Castro hasta las últimas consecuencias, pero que promueve un grado importante de autonomía política, teórica y cultural frente a las posiciones soviéticas. Entre ambas se ubican las posiciones de Bettelheim (más afín a las de Carlos Rafael Rodríguez) y las de Mandel (más proclive a los puntos de vista guevaristas). Todos reconocían sinceramente el liderazgo de Fidel Castro, pero se ubicaban en la polémica desde corrientes políticas distintas: algunos provenían del viejo Partido Socialista Popular y otros provenían del Movimiento 26 de Julio y esto se expresa en el debate económico. Hay que entender que no discuten únicamente de “problemas técnicos” de economía. No es una cuestión de dos técnicos del FMI que discuten cómo cerrar el déficit fiscal en Argentina, entonces les importa un rábano el resto y discuten de números...No, en el seno de la revolución cubana, todos ellos están discutiendo política, hay tradiciones políticas en juego.

¿Las áreas de aplicación, dentro de este debate, cuáles son? Creemos que básicamente dos. El Che es Ministro de Industria en ese momento; había sido Presidente del Banco Central y Carlos Rafael Rodríguez es Ministro de la Agricultura. Por eso, el sistema que propone Carlos Rafael Rodríguez se aplica parcialmente en el campo de la agricultura cubana, y el sistema que propone el Che se aplica parcialmente en el campo de la industria. No fue una discusión académica en el pizarrón, sino que se intentó implementarlo en áreas de la economía distintas y coexistentes. Una especie de “solución intermedia de compromiso”, producto, quizás, de la necesidad política del liderazgo de la revolución de no romper el bloque histórico de alianzas entre ambos sectores, entre ambas tradiciones, representadas en este caso por Carlos Rafael y por Ernesto Guevara. ¿Cómo surgió el debate?. Surgió, aparentemente, según lo que se puede leer, por problemas de economía práctica. No se dio de tal manera como si alguien una mañana dijera: “vamos a discutir política, vamos a discutir la historia del socialismo, vamos a discutir cuál es la verdadera filosofía de Marx”. No, no surgió de esa manera sino a partir de un problema de la práctica, que era fundamentalmente el de los costos de producción: cómo medir los costos de producción de los productos de la industria y del agro. Aparentemente era un problema “técnico”. A partir de allí se comenzó a discutir y se abrió la discusión a todos estos campos: económico, político, filosófico... Inicialmente, a partir del problema de economía práctica de los costos se empieza a discutir problemas de política económica. Las palabras son parecidas pero no es lo mismo. ¿En qué consiste la “política económica”? Este concepto hace referencia al tipo de intervención que se realiza en el ámbito de la “economía” en función de una variable o de otra, a partir de opciones que tienen que ver con posiciones políticas. ¿Por qué priorizar, por ejemplo, una variable sobre otra? Pues a partir de determinada estrategia política. Y a partir de ahí, entonces, en la Cuba de aquellos años se va ampliando el debate hasta abarcar una serie de problemas más generales: ¿qué se entiende por economía política?, ¿qué es la teoría del valor? (Breve aclaración: La teoría del valor es abordada tanto por los economistas liberales –denominados hoy en día “neoclásicos”- como por los marxistas revolucionarios. Según los marxistas, esta teoría intenta explicar cómo se regula el trabajo social global de una sociedad, cómo se regula el trabajo abstracto en una economía mercantil capitalista y cómo se distribuye ese trabajo social global entre las distintas ramas productivas. La teoría del valor se propone explicar porqué el capitalismo genera crisis. No es una teoría del “equilibrio” sino de la crisis. Pero la explicación no es unívoca. Los economistas liberales, en cambio, piensan el valor de otra manera. Abandonan la tradición clásica de Adam Smith y David Ricardo –que explicaba el valor a partir del trabajo y la producción- y, oponiéndose al marxismo, reducen el problema del valor al ámbito del consumo y de la psicología individual). De manera que en la Cuba de aquellos años se empieza por discutir sobre un problema de costos, que remite a la economía práctica.

Se pasa a discutir inmediatamente después sobre distintas vías posibles de política económica. De allí se pasa a debatir sobre qué es la economía política y qué lugar juega en ella la teoría del valor (particularmente en una sociedad del Tercer Mundo que marcha, gracias a una revolución anticapitalista, en transición al socialismo).

Todo este itinerario del debate de 1963 y 1964 conduce finalmente a debatir alrededor de una serie de preguntas mucho más abarcativas, mucho más generales, mucho más ambiciosas que tienen que ver con las diversas maneras de comprender la concepción materialista de la historia, la concepción de la sociedad que maneja el marxismo. Porque, obviamente, los participantes de este riquísimo debate, de esta compleja polémica, entienden el marxismo (no sólo en términos políticos sino también en cuestiones de índole teórica) de maneras muy distintas... ¿Qué es el marxismo? Para decirlo de manera harto breve: Lo que conocemos como “marxismo” consiste en aquella concepción fundada por Marx y Engels (continuada por muchísimos otros compañeros y compañeras a lo largo de la historia, hasta llegar a nuestro presente) que tiene por objetivo explicar de manera materialista cómo funciona la sociedad y qué lugar jugamos nosotros ahí adentro. “¿Explicar de manera materialista” no implica meterse a discutir “cómo es la materia física natural?”. Al marxismo –al menos al marxismo revolucionario- no le preocupa discutir cómo funciona el interior de los átomos, ni de qué componentes químicos está hecha la madera o el metal. No, cuando decimos que el marxismo “explica de manera materialista” estamos pensando en las relaciones sociales y en procesos sociales, no en fenómenos u objetos vinculados a la naturaleza física o química. “Explicar de manera materialista” quiere decir, que para el marxismo la clave de cómo funciona la sociedad y de cómo se desarrolla la historia reside en la materialidad de las relaciones sociales. La materialidad que le interesa al marxismo es la materialidad de las relaciones sociales, no la materialidad de un organismo biológico o de un componente químico del suelo. Es en el terreno de las relaciones sociales donde se juega el destino de la historia humana.

Incluso la impostergable lucha por limitar el envenenamiento de la atmósfera, por frenar la explotación irracional de la naturaleza que conduce al agotamiento de los recursos naturales o por rechazar la imposición de los alimentos transgénicos –clásicas preocupaciones ecologistas- remite, desde una óptica marxista, a una lucha estrictamente social. Al marxismo, entonces, no sólo le preocupa “explicar de manera materialista” cómo funciona la sociedad. También le interesa –al mismo tiempo- comprender el papel jugado por nosotros y nosotras –el sujeto- dentro de esa lucha. No hay explicación “objetiva” que no sea al mismo tiempo explicación de la subjetividad social. Eso es, precisamente, la dialéctica de la historia. Todo este tipo de preocupaciones por “explicar” y “comprender”, remiten a su vez a un proyecto político práctico: la transformación de las relaciones sociales y del lugar que el sujeto juega dentro de esas relaciones. No basta comprender si al mismo tiempo no se intenta cambiar el mundo y transformar la sociedad. Pues bien, en la Cuba de 1963 y 1964 no sólo se estaba debatiendo qué se entendía por economía política, qué se entendía por teoría del valor, qué tipo de política económica debía implementar la revolución, cómo se debía pensar la transición al socialismo en una sociedad subdesarrollada, sino que también se estaba debatiendo qué se entendía por marxismo.

La explicación sintética, sumaria y extremadamente apretada que nosotros recién acabamos de esbozar sobre ¿qué es el marxismo? responde –al menos eso creemos- a la manera cómo el Che Guevara entendía el marxismo. Esto es: como una teoría de la sociedad que no se agota en el mero comprender o en el mero interpretar, sino que al mismo tiempo apunta a la modificación de las relaciones sociales y del lugar activo que dentro de ellas juega el sujeto (colectivo) en la historia. Mientras Charles Bettelheim –en sintonía con Stalin y con Louis Althusser- concebía el marxismo de una manera marcadamente “objetivista” (esto es, de un modo en el cual la intervención política e ideológica activa del sujeto colectivo se desdibuja para dejar el lugar central al respeto absoluto por las llamadas “leyes generales de la economía”), el Che Guevara lo entendía de un modo esencialmente praxiológico. Esto significa que para Ernesto Guevara el marxismo no solamente sirve para descifrar el funcionamiento de la sociedad sino que también brinda las pistas centrales para intervenir eficazmente en el curso de la historia. Existen regularidades, la historia no es un suceder azaroso de hechos incomprensibles (como postularía años después el posmodernismo). Pero esas regularidades –denominadas “leyes”- no tienen una existencia absoluta. Son históricamente relativas. Se pueden modificar. Es más, en la transición socialista, cuando existe un poder revolucionario, cuando los revolucionarios han logrado triunfar y han tomado el poder político se puede intervenir activamente en el curso del desarrollo social.

La ley del valor, por ejemplo, se puede violentar. No hay que “respetarla” pasivamente, como proponía en sus manuales Stalin en la URSS o Charles Bettelheim en Cuba. Veamos un ejemplo concreto: el poder revolucionario, a partir de una opción política e ideológica, puede violar la ley del valor y modificar los precios relativos de los productos. Puede hacer que el precio de los libros disminuya por sobre el valor real (porque nos interesa que el pueblo lea, sea culto y se autoeduque) y puede hacer que el precio del alcohol aumente por sobre su valor real (porque nos interesa eliminar el alcoholismo). Cuando un poder revolucionario tiene la fuerza política suficiente, tiene el consenso del pueblo, puede intervenir en el ámbito económico, puede incidir activamente en el mercado y puede violentar la “normal” relación entre valores y precios entre distintas mercancías, siempre y cuando se conserven los equilibrios globales. Pensando en este tipo de situación histórica, Antonio Gramsci sostenía que “Las leyes de la sociedad no son leyes naturales. Son leyes de tendencia. Sólo pueden regir plenamente cuando las masas están pasivas”. Si hay masas políticamente activas, si hay poder revolucionario, el supuesto carácter “absoluto e inmodificable” de las leyes, como la ley del valor, ya no existe como tal. Obviamente que el gran presupuesto en esta concepción teórica que Guevara opone en su discusión con Carlos Rafael Rodríguez, Alberto Mora y Charles Bettelheim, es que los revolucionarios han tomado el poder a través de una revolución. (Ese gran presupuesto es el que hoy ubican entre paréntesis, ponen en discusión, ponen en entredicho, los teóricos postestructuralistas siguiendo a Toni Negri y sus amigos...). ¿Cuál sería la otra opción? Respetar a rajatabla la ley del valor y dejar que los libros, por ejemplo, incluso en el socialismo, se vendan a un precio más alto de acuerdo a su valor de cambio determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlos. El Che piensa, dentro de este debate, que esa opción no corresponde a los revolucionarios.

Lo que prima en el pensamiento “económico” del Che es la opción política comunista, la vía estratégica hacia la construcción de un nuevo tipo de subjetividad histórica. Una subjetividad que no puede construirse a partir de “las armas melladas del capitalismo”, como, por ejemplo, a partir de los mecanismos mercantiles que nosotros, quienes vivimos en una sociedad capitalista, padecemos plenamente por sufrirlos todos los días.

Eso también está presente en el debate. En todo ese conjunto de problemas, como parte de este cuadro general de discusiones políticas y teóricas, se encuentra el debate de los estímulos morales y materiales. Podemos hacer un recorte y focalizar nuestra mirada en este aspecto particular del debate. Porque a veces, cuando se quiere reconstruir el pensamiento del Che, se recorta esto y queda en el aire la afirmación que “el Che era partidario del estímulo moral”, asimilando esa posición, de manera bastardeada y despolitizada con un tipo de pensamiento según el cual el Che era algo así como “una buena persona”, “un joven bienintencionado”, o una imagen roussoniana según la cual “Guevara apelaba a la bondad del hombre...”. Existieron filósofos del siglo XVIII, como Juan Jacobo Rousseau, quien decía que el ser humano es muy bueno por naturaleza, la sociedad y sus instituciones lo hacen malo. Pero el Che no está en esa órbita de problemas. Su planteo es políticamente mucho más radical. No está construyendo una antropología filosófica. Su planteo es político radical, aunque, sí, conciba al ser humano como un “sujeto inacabado” y, por ello mismo, también conlleva implícitamente una visión antropológica. Entonces: ¿el ser humano es bueno o es malo? Parecería que desde este punto de vista, para Guevara el ser humano es bueno... por eso sería tan importante el estímulo moral. Esta visión no tiene nada que ver con el marxismo del Che. El Che se plantea la discusión en otro terreno, por eso hay que inscribir su opción a favor de los estímulos morales en el contexto de cómo se dio efectivamente el debate en la historia de la Cuba de 1963 y 1964.

Para no construir un Guevara que no existe y nunca existió, un Guevara metafísico que habla de “el hombre en general”, un Guevara para el consumo de los profesores de filosofía o de los burgueses progresistas con buena conciencia y bienintencionados, ilustrados y bienpensantes.

Recapitulemos. La discusión de 1963 y 1964 se produce en diversos niveles: intervienen las distintas posiciones políticas internacionales, las tradiciones políticas internas de Cuba, cómo entienden el marxismo cada uno de los que participa y opina, el proyecto de la industria, el proyecto del agro, y en el seno de todo este cuadro general se plantea la discusión en torno a estímulos materiales o morales. La posición de Carlos Rafael Rodríguez, en el terreno “económico” (con comillas, ya que, insistimos, nosotros pensamos que no es sólo un problema económico lo que se debate) consiste en un sistema denominado “cálculo económico”. Por eso lo apoya Bettelheim, cuyo libro se llamará más tarde Cálculo económico y formas de propiedad (1972). ¿En qué consiste? Sintéticamente: en una economía socialista o que está iniciando el tránsito hacia el socialismo, después de haber tomado el poder, después de haber hecho la revolución, después de haber destruido al ejército burgués y sus aparatos de represión, en ese período histórico, los partidarios del cálculo económico creían que tiene que haber mercado. En el lenguaje marxista más técnico: las categorías mercantiles sobreviven en ese período histórico, no quedan anuladas con la toma del poder, el mercado continúa durante un lapso de tiempo. En la transición al socialismo el mercado sigue valiendo, las mercancías hay que venderlas por lo que valen, según la ley del valor. Cada empresa, socialista ahora (nos olvidamos de los propietarios burgueses..., empresas que están en propiedad colectiva), a pesar de ser propiedad del pueblo, propiedad de los trabajadores que la hacen funcionar, tiene que gestionarse a partir de un criterio de “autogestión financiera”. No depende de un presupuesto central, depende de sus propios recursos, por ello su funcionamiento interno tiene que tener por finalidad maximizar las ganancias y disminuir las pérdidas, para poder mantenerse y reproducirse (no en el mismo plano sino en escala ampliada, acumulando. No para un burgués individual sino para las necesidades sociales). En consecuencia, para los partidarios del “cálculo económico”, en la transición socialista se mantienen las categorías mercantiles (regulación a través del valor, mantenimiento del dinero, precio de mercado, intercambio mercantil, manejo autónomo de los recursos independientemente de las otras empresas, etc.,etc.). Es decir que continúa la lógica del mercado. Toda empresa mercantil se maneja así, lo que sucede es que en el capitalismo eso se realiza a costa de la explotación de los trabajadores. Se supone que en la transición socialista no, pero los partidarios del cálculo económico argumentan: “eliminamos la explotación del hombre por el hombre, ya no hay plusvalía, en todo caso hay un trabajo excedente”. Esto significa que los trabajadores producen más del mínimo necesario para comer y reproducirse y ese plus se distribuye socialmente, no se lo queda un burgués o un grupo de burgueses. Entonces, si el trabajo excedente se socializa, no hay explotación.

Pero la lógica mercantil debe continuar –argumentan- una serie de años para que la economía funcione. Esto sostienen los partidarios del cálculo económico. El argumento central de ellos gira en torno al “débil desarrollo de las fuerzas productivas” que todavía existe en Cuba en aquellos años ’60. Según ellos, el marxismo prescribe que en la historia siempre las fuerzas productivas van delante y atrás las relaciones sociales de producción. Pus bien, si las fuerzas productivas están atrasadas en Cuba, no se puede hacer avanzar las relaciones de producción (no se pueden plantear relaciones sociales donde no medie el dinero o el intercambio mercantil, cuando existe una industria todavía no desarrollada). En el fondo Carlos Rafael y Bettelheim siguen lealmente aferrados al marxismo de Stalin.

Para Stalin la clave del desarrollo histórico siempre está en la dimensión de las fuerzas productivas. Así lo plantea ya desde 1905 en su folleto ¿Anarquismo o socialismo? Y lo vuelve a repetir cada vez que puede, incluyendo los capítulos sobre “Materialismo histórico y dialéctico” de la Historia del PC bolchevique de la URSS de 1938. También aparece este tipo de afirmaciones en uno de los últimos libros de Stalin Problemas económicos del socialismo en la URSS (1952). La posición de Bettelheim y Carlos Rafael Rodríguez sigue en este punto al pie de la letra las opiniones de Stalin. Pretender entonces –como proponía el Che- superar las categorías mercantiles en una sociedad que todavía no tiene un gran desarrollo de las fuerzas productivas resultaba toda una “herejía”... para el marxismo de Stalin y sus discípulos (ortodoxos o aggiornados). Cada empresa productiva tiene entonces que autofinanciarse. Hay que lograr incentivarse todo lo posible para obtener mayor ganancia, mayor productividad, disminuir los costos, disminuir las pérdidas y así obtener un rédito de donde saldrá su autofinanciamiento.

Para aumentar el incentivo en el trabajo y la producción –eliminando el ausentismo, por ejemplo, o el trabajo a desgano- hay que dar premios materiales a los trabajadores de las empresas autárticas y autogestionadas: hay que otorgar estímulos materiales. En lo posible individuales.

Por eso los partidarios del cálculo económico promueven la autogestión financiera de las empresas, cada empresa maneja su dinero y su contabilidad. Entre todas ellas compiten. Ya no se le llama “competencia” –como en el capitalismo- sino “emulación”, pero no es muy distinto...Aunque sean socialistas, aunque no haya patrones, cada empresa es autónoma y cuando una empresa intercambia con otra empresa —ambas, insisto, sin patrones— intercambian, dicen estos compañeros, mercancías. La empresa de tractores, supuestamente, le da una serie de tractores a una empresa agrícola y la empresa agrícola le paga un dinero equivalente al valor de los tractores: están intercambiando mercancías, con la salvedad, de que no hay un patrón en el medio, no hay capitalistas en el medio, pero intercambian mercancías entre sí. Según este esquema, el mercado sigue siendo el gran regulador social, aunque ahora esté “acompañado” y “controlado” por la planificación socialista... Este es, sintéticamente, el punto de vista de Bettelheim y Carlos Rafael Rodríguez. ¿Qué opinaba la otra corriente, la que defendía el Che Guevara? Si los partidarios del cálculo económico promovían la autogestión financiera de las empresas, la otra corriente que discutía en esos años dentro de la revolución cubana planteaba un proyecto denominado “Sistema Presupuestario de Financiamiento”. ¿En qué consistía? Básicamente en lo siguiente: el período de transición al socialismo comienza después de tomar el poder (los cambios no surgen recién después de tomar el poder, no se puede posponer todo para “el gran día” de la toma del poder...es cierto...la transformación social comienza mucho antes, pero es imprescindible tomar el poder si realmente se pretende revolucionar el conjunto de la sociedad y no sólo una pequeña parcela local). Aclaramos esto porque la transformación del conjunto de la sociedad no se puede hacer dentro del capitalismo, es una ilusión utópica (en el peor sentido de la palabra), pretender realizar este proyecto sin tomar el poder. Se puede transformar una empresa recuperada, transformarla en una cooperativa o gestionarla bajo control obrero, pero siempre se tratará de ejemplos aislados o, en el mejor de los casos, de zonas periféricas del capitalismo, aquellas que los grandes capitalistas –por diversos motivos- han abandonado a su suerte y son recuperadas por los trabajadores que así realizan una excelente experiencia directa demostrando que los patrones no son imprescindibles (además de mantener la fuente de trabajo). Pero, no olvidemos que aún en esos casos maravillosos –que nosotros, en Argentina, apoyamos entusiastamente- se trata de sectores marginales y colaterales dentro del capitalismo.

Para generalizar esa experiencia y realizar una transformación total y radical de la sociedad hay que tomar el poder mediante una revolución. No hay otra.

Pretender cambiar el mundo y la sociedad sin hacer una revolución es, en el mejor de los casos..., una vieja utopía reformista. En el peor de los casos conduce a una nueva frustración cuando los trabajadores se vuelvan a chocar con el límite infranqueable que el poder armado de los capitalistas interpondrá, sí o sí, cuando los trabajadores pretendan apoderarse y recuperar, no ya una fábrica aislada o un pequeño tallercito marginal sino las empresas fundamentales de la sociedad capitalista, aquellas que generan anualmente una renta millonaria (en dólares). Para un período que se abre, entonces, con la toma del poder, el Che Guevara plantea que hay que organizar la economía por ramas productivas, pero no con empresas autogestionadas económica y financieramente de manera autónoma, sino como un sistema único: planificando la economía. No resulta útil ni “realista” que cada empresa persiga maximizar ganancias y disminuir pérdidas, estimulando a sus trabajadores a partir de premios materiales, sino que hace falta tratar de equilibrar la relación entre todas las ramas productivas a nivel social de manera planificada. Eso implica que cuando una empresa le vende tractores, por ejemplo, a otra empresa –dentro de una sociedad donde se han eliminado socialmente a los patrones- no intercambian mercancías entre sí, intercambian productos, que no es lo mismo. Intercambian productos que no necesariamente se pagan por su valor, porque la ley del valor, regularidad social que rige el funcionamiento de toda sociedad capitalista —sostiene el Che— no debe ya regir para la transición socialista. Conclusión: el mercado, entonces, resulta incompatible con el socialismo. No puede sobrevivir el mercado después de tomar el poder e iniciar el tránsito al socialismo. Por supuesto que esto no se anula por decreto, y el Che no era tan ingenuo como para pensar que con un decreto administrativo se suprime el mercado. Pero la tendencia —él dice exactamente eso, “la tendencia”—, hacia dónde nos dirigimos, es hacia cancelar el mercado. Nunca lo podremos hacer por decreto, de un día para otro, en un abrir y cerrar de ojos, pero e elimina de este modo la regulación mercantil de la economía, la regulación a posteriori del intercambio social, el desperdicio y el despilfarro de trabajo social global en función de las variaciones de precios y valores.

El dinero deja de jugar el rol central que tiene en el capitalismo: mediar entre las relaciones sociales. ¿Cómo incentivar entonces a los trabajadores si su esfuerzo ya no depende de cuánto gana en la competencia mercantil la empresa autártica que lo recompensa con premios materiales? Pues hay que incentivarlos –piensa el Che- apelando a la conciencia socialista. Los premios deben seguir existiendo, pero deben ser premios morales: nada más alto que lograr el reconocimiento de los compañeros y compañeras por haber cumplido el deber social de trabajar para los demás.

El que logra ese reconocimiento es parte de...-una palabra que hoy no está de moda...-: la vanguardia. Vanguardia no equivale al “aparato” político, no es sinónimo de verticalismo, de aquel pequeño grupo de iluminados autosuficientes y petulantes que pretende sustituir a las masas. ¡No, nada que ver!. En una sociedad en transición al socialismo, vanguardia es quien más se esfuerza, el que va adelante, el que sobresale por haber cumplido un deber social, el que deja lo mejor de sí para mejorar la sociedad y ayudar a los demás.

La palanca del estímulo pasa a ser entonces moral, no dineraria ni material.

Y sobre todo un premio de carácter colectivo.

El terreno de disputa se traslada al ámbito de la conciencia. Se compite con el capitalismo, pero ya no en su mismo terreno (donde siempre nos ganaría...) sino en nuestro mejor terreno: el de la cultura política, el de la conciencia socialista, el de la moral comunista. Allí se crea cotidianamente y se construye el hombre nuevo y la mujer nueva.

Y no hay que “esperar” (piedra de toque de todas las ortodoxias marxistas...esperar...) a que estén bien desarrolladas las fuerzas productivas para recién allí, adelantar las relaciones de producción. ¡No se puede ser tan mecánico en nombre de Marx!. Como la revolución es mundial, afirma el Che, la conciencia se vuelve también mundial y adquiere características mundiales. Si la conciencia se vuelve una palanca fundamental para desarrollar la sociedad, aún cuando no estén totalmente desarrolladas las fuerzas productivas, se pueden adelantar las relaciones de producción de manera de ir superando el mercado, el dinero como mediador social entre las empresas, el premio monetario individual y la relación inmediata entre mercancía, valor y precio. Las relaciones sociales de producción, insertas en un proceso de correlación de fuerzas favorable a partir de la toma del poder por los revolucionarios, insertos en una mundialización de la conciencia socialista y como parte de un proyecto político estratégicamente comunista, se pueden ir adelantando para que a su vez se facilite el mayor desarrollo de las fuerzas productivas. Como le señaló Ernest Mandel a Bettelheim en el debate, en el marxismo la relación entre “fuerzas productivas” y “relaciones de producción” nunca es mecánica y tiene validez para grandes períodos históricos. Su equivalencia no puede hacerse medir unívocamente en períodos relativamente cortos... Ese es, sintéticamente, el planteo del Che Guevara. El planteo de Guevara no es metafísico. Él da muchos ejemplos concretos para entender su apuesta política estratégica pensando en la vida cotidiana. Se pregunta: en un periodo de transición al socialismo, el Estado ¿debe respetar la ley del valor? No pueden venderse los objetos como si fuesen mercancías, de acuerdo a su valor. No, dice Guevara, el Estado interviene. Si los revolucionarios están en el poder y tienen fuerza política, insistimos, pueden poner un libro a cinco (5) $, aunque realmente valga treinta y seis (36) $. No importa. Se puede imponer una política de precios que viole la ley del valor porque nos interesa fomentar esto y no aquello. Entonces, cuando el Estado interviene, está violentando la ley del valor, dice el Che. Y está bien, porque respetar la ley del valor como si fuese un fetiche, aun en una sociedad de transición al socialismo implica reproducir justamente el fetichismo de la mercancía. Pensar que la economía es autónoma (y que tiene “leyes fundamentales” que no se pueden tocar, como pensaba Bettelheim), es decir, que el hombre tiene que arrodillarse ante ella, justamente eso es fetichismo. Así lo denomina Marx en ese libro que tanto estudió y al que tanto respeto y amor le tenía el Che Guevara: El Capital. La economía nunca es completamente autónoma, no tiene leyes autónomas como si fueran leyes naturales (que existen independientemente de los sujetos y sus luchas). Son, en todo caso, —dice Carlos Marx— regularidades de tendencias pero no ajenas a la lucha de clases. Existen corrientes marxistas (diversas e incluso enfrentadas a la corriente del Che), por lo general de fuerte impregnación positivista, que piensan que no es así, que la economía tiene leyes autónomas y que no se puede interceder en ellas. Coinciden plenamente, en nombre de Carlos Marx y de la bandera roja, con los economistas liberales. Porque son los economistas burgueses quienes más defienden el carácter “autónomo” de la economía. Son ellos quienes más defienden la economía entendida como fetiche, como realidad ajena, independiente y externa a los sujetos sociales y a sus conflictos, como una institución “natural” que no puede modificarse. En cambio, el Che plantea, al igual que Carlos Marx, que si se pretende comprender la realidad de manera científica, no se puede ser fetichista: no existe una “mano invisible” (como pensaba Adam Smith), no existe una economía al margen de las relaciones de fuerza, de las relaciones políticas, al margen —en el lenguaje clásico del marxismo— de la lucha de clases. Menos que menos, en una sociedad donde se supone que el poder central está en manos de los revolucionarios. Entonces, ¿cómo seguir respetando de manera fetichista estas supuestas “leyes naturales de la economía” y dejar que el mercado vaya..., vaya a saber uno hacia dónde...?. En realidad sí se sabe.

El mercado conduce en una sola dirección cuando se lo deja actuar en forma “autónoma”: ¡Hacia el capitalismo!. Por eso el Che, cuando critica en sus Cuadernos de Praga el Manual de economía política de la Academia de Ciencias de la URSS, vaticina que la Unión Soviética está regresando al capitalismo. Guevara no era brujo ni tenía la bola de cristal ni se comunicaba con un oráculo o una pitonisa. Simplemente advertía hacia donde se dirigía ese mercado que, de manera fetichista, se estaba alimentando y reproduciendo en la economía soviética en nombre del respeto a “las leyes fundamentales de la economía”. Esto es entonces, en una síntesis brutal y sumamente esquemática, aquello que se discutió en Cuba durante 1963 y 1964: todos los temas de la relación entre precios y valores, los costos de producción, la autogestión de las empresas, cómo financiar las empresas, la relación entre el mercado y el plan, etc. Guevara tenía una frase en broma —recuerda uno de sus colaboradores, Enrique Oltuski, que colaboró con él en el Ministerio de Industria— que decía así: “cuando todo el mundo sea comunista o cuando la revolución triunfe a nivel mundial [ese y no otro era el proyecto del Che], tenemos que mantener capitalista a Andorra, un país pequeño, para ver ahí cuál es ahí la relación entre precios y valores”, pero en el mundo comunista vamos a violentar eso en función de un proyecto político. Me parece que ése es el eje de la discusión, y que si uno lo analiza desde este punto de vista permite entender de otra manera las situaciones políticas concretas. Tanto la de Cuba como la de la URSS. Por ejemplo, en la revolución bolchevique, hubo un período, cuando recién tomaron el poder los revolucionarios, en 1917, donde los invaden catorce potencias extranjeras, hay ejércitos de todos los países capitalistas que los invaden para hacer salvajadas y barbaridades. Esa guerra civil, entre los blancos y los rojos, fomentada por el imperialismo, dura tres años. Los historiadores de la revolución rusa, incluso los más académicos, como Edward Carr, historiador británico que tiene varios tomos sobre la revolución rusa, cuando periodiza afirma que ese período de guerra dura tres años. Se llama “comunismo de guerra”. Dura hasta que el país está exhausto, los rojos le ganan la guerra a los blancos, o sea: los bolcheviques le ganan la guerra a los capitalistas, pero con un costo altísimo, porque el país se desangró, se destruyó la industria, murieron millones. Entonces, como los dirigentes bolcheviques, empezando por Lenin, no eran idealistas ingenuos, sino que eran políticos realistas, Lenin plantea como hipótesis: tenemos que dar un paso atrás, porque no nos da la fuerza para continuar este comunismo a marcha forzada, tenemos que retroceder hasta recomponer parcialmente la economía y ahí acelerar de nuevo. Allí plantea la NEP (Nueva Política Económica). Lenin es consciente de que es un paso atrás, es un retroceso, pero no es un retroceso estratégico, sino táctico. Es decir que no nos da la fuerza, estamos al borde de la extinción, damos un paso atrás, volvemos a dar aire al mercado para después tomar fuerza y volver a empujar de nuevo.

Es un retroceso motivado por razones políticas: no nos dan las relaciones de fuerza, ni a nivel nacional, ni a nivel internacional, porque todos los intentos revolucionarios en occidente fracasaron; fracasó la insurrección italiana, la insurrección en Hungría, la insurrección alemana, todos estos intentos fueron aplastados.

Si entendemos que la economía no tiene funcionamiento automático, sino que está inserta en relaciones de fuerza, uno puede entender retrospectivamente este paso que da Lenin en 1921, con lo que se llama la NEP: donde le vuelve a dar aire al mercado, como

un retroceso que está motivado por una decisión política porque no dan las relaciones de fuerza. No como el camino estratégico hacia el comunismo, como pensaba aquel polemista de Lenin, llamado Nicolás Bujarin, quien en su madurez decía que el mercado es el camino estratégico hacia el comunismo. Entendemos, entonces, de nuevo, a la economía no divorciada de la política, ni de la lucha de clases, no como si tuviera un funcionamiento automático, sino inserta en las relaciones de fuerza. Por eso nosotros pensamos que cuando Marx habla del valor, del dinero, del capital, todas estas categorías que aparecen en su obra El Capital, está hablando de relaciones sociales, que son relaciones de fuerza, relaciones de poder.

El Capital no es un texto de economía, es un texto que habla del poder, de cómo se ejerce el poder en el capitalismo y cómo se lucha contra él 33. Entonces, de la misma manera que podemos entender de otra manera la NEP de Lenin, podemos comprender, por ejemplo los desafíos de la revolución cubana actual, ya que vuelve el mercado en Cuba, vuelven las inversiones extranjeras ¡y todo el retroceso que eso implica! ¿Retroceso? ¿Dónde? Pues en la conciencia, porque aumentará el producto bruto interno de Cuba, se recompondrá Cuba de cómo la dejó la Unión Soviética cuando se desplomó, habrá más comida y más consumo, pero con un costo elevadísimo en la subjetividad: vuelve la prostitución, vuelve la distinción de clases, el que cobra en dólares y el que cobra en pesos, el que se vincula al turismo y gana una ventaja sobre el que no tiene contacto con el turismo y se maneja en otra órbita; todo un retroceso en la conciencia enorme. Uno puede plantearse, igual que con la NEP, esto que está viviendo hoy Cuba es un retroceso, porque no da la fuerza, porque Cuba está aislada, porque por ahora, al menos, no hay una revolución internacional que vaya a acompañarla, es cierto que estamos avanzando porque no estamos igual que en 1993. Hay rebeliones en el mundo desarrollado, hay un avance, nos estamos recomponiendo, pero todavía no hay una revolución internacional que amenace al imperialismo. Entonces Cuba sigue aislada. A la dirección cubana y a Fidel Castro no les queda otra, por relaciones de fuerza, que retroceder como le pasó a Lenin, al que tampoco le quedó otra en tiempos de la NEP... Desde un escritorio dictar sentencia es facilísimo..., ahora bien, dirigir un proceso revolucionario histórico es mucho más complejo: hay que estar inserto en las relaciones de fuerza y ahí intervenir. Nos parece, entonces, que entender la economía de esta manera permite evitar el terrible equívoco de los que piensan “¡Ah!, ¿hay mercado de nuevo en Cuba...?, éste es el camino estratégico al comunismo”.

¡No!, de ningún modo. Ningún camino estratégico; esto es un retroceso que por ahora no se puede evitar porque existe un aislamiento internacional y existen relaciones de fuerza desfavorables frente al imperialismo, pero no es el camino estratégico.

De las manos del mercado no vamos al comunismo, volvemos al capitalismo. Ésta era la opinión del Che. Por eso Guevara planteaba que Yugoslavia, Polonia y la misma Unión Soviética volvían al mercado, volvían a plantar esta opción de que cada empresa se autofinancie, que maximice ganancias y disminuya pérdidas: estaban retrocediendo al capitalismo, no es un avance. Nos parece que este debate no quedó en el pasado, no es que “vamos a reconstruir como si estuviéramos en una visita guiada de un museo qué opinaron en 1963 y 1964 los cubanos”.... No, creemos que es un debate que tiene suma actualidad. Nos parece que tiene actualidad por el tema de la política, porque instala —por lo menos era la opinión del Che, que nosotros compartimos— como eje del proyecto revolucionario local, nacional y mundial, la política y la conciencia. Nunca pensar que la economía marcha sola, nunca plegarnos alegremente –y menos que nada en nombre de la “ortodoxia marxista”...- a la marcha de la economía, encima citando a Marx ¡De ningún modo!. No nos olvidemos de aquellas lúcidas tesis de Walter Benjamin según las cuales lo peor que le pudo pasar a la clase trabajadora alemana fue pensar –de la mano de la socialdemocracia y su ideología progresista- que “marchaba con la corriente económica”.

Por eso nuestro eje es siempre: el poder, la política y la conciencia. Esta es la razón por la cual no se pueden divorciar sus textos políticos de este debate económico, ya que el objetivo central de los revolucionarios es el poder. Que nadie se confunda. Este “Sistema Presupuestario de Financiamiento” que él planteaba no se puede hacer dentro del capitalismo. Existe un pasaje de los escritos del Che donde se aclara bien que cuando Guevara plantea la primacía de los incentivos morales no está pensando en una idea del “hombre bueno” roussoniana ni ninguna idea similar de tipo metafísica o ahistórica. El pasaje corresponde a un artículo que se titula “Sobre la construcción del Partido”. Pertenece a un prólogo que el Che hace a una compilación de aquella época sobre qué necesidad hay de construir una organización política, y en un momento plantea taxativamente: “El socialismo no es una sociedad de beneficencia, no es un régimen utópico basado en la bondad del hombre como hombre, el socialismo es un régimen al que se llega históricamente y que tiene como base la socialización de los bienes fundamentales de producción y la distribución equitativa de todas las riquezas de la sociedad, dentro de un marco en el cual haya producción de tipo social”. Más adelante Guevara vuelve sobre el tema central de la toma del poder. O sea, el socialismo no es para el Che un régimen de beneficencia donde nos agrupamos la buena gente y los bienintencionados del mundo. Su objetivo no es simplemente la supervivencia o repartir la pobreza...apuntamos a manejar el conjunto de la riqueza social y a planificar fundamentalmente las palancas centrales donde se produce y reporoduce el conjunto de la sociedad. No nos conformamos con aquello que sobra, con lo que deja el capitalismo en sus márgenes porque no es rentable. Vamos precisamente en busca de lo más rentable, no para obtener renta y apropiarnos individualmente de la plusvalía social (como hacen los patrones y los explotadores) sino para transformar en forma radical las relaciones sociales centrales. Y no sólo en un pueblo o en un país determinado sino a nivel global. Nuestro proyecto es bien ambicioso. Su gran presupuesto es la lucha, la confrontación y la toma revolucionaria del poder... Es preciso aclararlo porque en nuestra época, por determinadas circunstancias históricas, hemos sido golpeados, provenimos de un desarme teórico impresionante, han circulado un montón de teorías y relatos posmodernos y posestructuralistas... A nuestro modo de ver su origen no proviene de los pueblos más pobres de la Argentina, de México o de Brasil, ni del África superexplotada, sino de la Sorbona, de París. ¡Esto no tiene nada de malo! Pero de ahí vienen estas teorías sobre la no relevancia de la lucha popular por la revolución y el poder para cambiar radicalmente la sociedad. Hay que saberlo. Hay que estar informados.

Hay que estar atentos al origen. Estos planteos no surgen “de la experiencia de los pueblos latinoamericanos”, como algunos pueden creer ingenua y apresuradamente. ¡No, no! Esto no brota de la experiencia de nuestro pueblo. Esto proviene de París...

Esta idea de que, primero, “no hay que tomar el poder”; y segundo, que “el socialismo (como régimen social) se empieza a construir todos los días, en cada barrio, en cada cuadra”... Entonces yo hago socialismo en mi casa, en mi cocina, él hace socialismo en su dormitorio, en la escuela hacemos socialismo, en la oficina hacemos socialismo, el socialismo está en todos lados, porque “el poder está en todos lados”..., “todos tenemos el poder todos los días y a cada rato”... Estas ideas se difunden mucho. Los grandes monopolios de la comunicación (esos mismos que bastardean todas las luchas, que acallan a los luchadores de verdad, que no les dan espacio a las Madres de Plaza de Mayo, al Movimeinto Sin Tierra o a cualquier otro movimiento revolucionario) promocionan hasta el hartazgo este tipo de formulaciones...¿por qué será?... Esto se difunde y se intenta inocular como “ideología oficial” dentro del movimiento mundial contra la globalización capitalista. Nosotros, con todo respeto, lo decimos fraternalmente, no compartimos esa visión ideológica.

El poder no está en todos lados, el poder cada vez lo tiene menos gente y la mayoría de la población mundial cada día es más dominada y más explotada. ¡Nuestros pueblos no tienen el poder!. Aquel que nos dice que “todos tenemos el poder todos los días”, y entonces no es necesario plantearse una estrategia política a largo plazo para hacer una revolución...nos parece, con todo respeto, que nos está mintiendo. Por más que le ponga a ese tipo de formulaciones una serie de neologismos y de frases bonitas y lo acompañe con citas eruditas de Baruch Spinoza. Nos está hablando de algo que no es real. En la vida real, en nuestra historia presente, en nuestra sociedad globalizada, el poder cada vez está más concentrado y cada vez lo tiene menos gente. Por eso el Che Guevara planteaba “el socialismo no es una sociedad de beneficencia”, porque el eje es la socialización de los bienes fundamentales, no se trata de socializar una panadería (si la podemos socializar mejor...), se trata de socializar las palancas fundamentales de una sociedad. Y para ello hace falta luchar por el poder y tener una estrategia a largo plazo.

En la Argentina, por ejemplo, ¿qué hacemos con el petróleo? Según cálculos que se han hecho, las empresas del petróleo generan actualmente [2002] en nuestro país seis mil millones de dólares (6.000.000.000 de dólares) de renta anual. ¿Vamos a socializar el petróleo?. ¿Sí! ¡Vamos a socializar el petróleo! Hagamos el intento...

Ahí aparece el poder en serio, con su verdadero rostro, y allí queda claro quien tiene el poder y quien no lo tiene... Si el movimiento popular argentino llegara a proponerse la apropiación en la práctica de la renta en seis mil millones de dólares de las empresas del petróleo...ahí se acaba la “tolerancia” y el “disenso democrático”... porque ése es el eje fundamental de una economía. Por eso el Che plantea que lo que principalmente hay que socializar son los ejes fundamentales y ahí está en juego el poder. Ahí sí queda claro quien tiene y quien no tiene el poder, quién domina y quién es dominado. Lo que hay que empezar a pensar, aunque sea a largo plazo, es cómo socializar las columnas fundamentales de una sociedad. No sólo el quiosco o la panadería; el quiosco lo podemos hacer cooperativa, pero no es el eje de una sociedad, si en cambio se plantea la socialización cooperativa o con gestión de los trabajadores de un eje fundamental de una sociedad, ahí aparece ante nosotros el poder con su rostro desnudo. En ese instante se acaba instantáneamente el simpático discurso filosófico postestructuralista y sus ilusiones acerca del “poder difuso”.

Ahí nos aplastan. Nos aplastan si no tenemos con qué responder y si no tenemos una estrategia política propia a largo plazo... Por eso el pensamiento político del Che nos parece tan sugerente y tan actual para pensar no sólo en el pasado, en lo que sucedió con los intentos de transición socialista durante el siglo XX, sino principalmente en los desafíos del futuro.

¿Foquismo? (A propósito de Mario Roberto Santucho y la tradición guevarista [1]): Nestor Kohan

"texto extraido del sujeto y el poder"

La clase de hoy, que es también un modo de expresar nuestro homenaje cuando se cumplen 26 años de su asesinato[2], contribuyendo a los muchos homenajes y recordatorios que se realizarán, se propone tratar de analizar los núcleos centrales del pensamiento teórico y político de Mario Roberto Santucho (1936-1976) y su relación con el Che Guevara. Para no quedarnos en un mito. Porque así como la derecha intenta convertir a nuestros mejores compañeros en mitos –como pretendieron hacer con el Che- también con Santucho sucede algo análogo. Aunque seguramente no al mismo modo del Che porque nadie usaría remeras con la cara de Robi [sobrenombre de Santucho]...ya que Santucho sigue siendo un personaje “endemoniado” para la sociedad oficial argentina. Pero a su modo, la derecha ha construido el mito de Santucho..., el “tira-tiros”..., el “tira-bombas”..., y entonces a veces los sectores populares, para contrarrestar y responder a esa visión macartista y oficial, terminan aceptando y reivindicando esa misma imagen de Santucho, aunque invertida, sin atender al conjunto de su obra, su pensamiento político y de su personalidad. Para la cultura oficial argentina, el sólo hecho de mencionar o escribir el nombre de Santucho constituyó durante décadas un “pecado” imperdonable. Santucho fue en los labios del poder el sinónimo de todo aquello que, en tiempos del general Videla, se pretendió aniquilar y, durante las dos décadas siguientes, extirpar de la memoria popular. En los relatos ensayísticos y periodísticos posteriores a la dictadura militar, su corriente política fue estigmatizada y satanizada hasta el hastío. Aunque esa demonización de la izquierda revolucionaria apuntaba contra el conjunto de la generación de los ’60 y ’70, los ideólogos del poder se ensañaron con la figura de Santucho. Se lo convirtió en un fantasma monstruoso y maldito. Sometiendo a discusión esos relatos apologéticos y oficiales, no podemos analizar su pensamiento sin antes dejar bien en claro que esa generación, la generación de Robi Santucho y sus compañeros y compañeras, no se lanzó a la insurgencia y a la lucha armada ni arriesgó su vida porque le surgió repentinamente un “delirio mesiánico” -como nos dice hoy toda la derecha-, ni tampoco porque era “foquista” –como nos sugiere alguna parte de la izquierda-, sino porque había realizado un meditado análisis previo de la historia social del continente y de sus condiciones políticas. La lucha político-militar de la corriente de Santucho no fue ni “irracional” ni “demencial” ni respondía a un deseo de “adrenalina”. No eran “jóvenes dementes y aventureros” ansiosos por vivir peripecias extrañas o extravagantes. Existía en ellos y ellas un tipo de análisis específicamente político, sustentado en una elaborada reflexión sociológica e historiográfica sobre las contradicciones del capitalismo argentino y la impotencia histórica de sus clases sociales dirigentes y dominantes para emancipar el país. A contramano de lo que sugieren los relatos del poder y los politicólogos adscriptos a la teoría socialdemócrata de “la transición a la democracia” (que satanizaron a la insurgencia guevarista responsabilizándola, incluso, por el golpe de 1976), en la tradición marxista la lucha político-militar en la que Santucho entregó su vida ha sido siempre prolongación de un pensamiento político y de una lucha política, y no al revés. Robi lo tenía muy presente. Luego de años y años de propaganda burguesa que intentó demonizar a estos revolucionarios, remarcar ese tipo de pensamiento específicamente político resulta hoy impostergable. Esta es la razón por la que, en las líneas que siguen, nos interesa analizar las categorías políticas que estructuraron la visión social del mundo de Robi y cómo éstas fueron transformándose a lo largo del tiempo... porque nadie nace marxista, ni socialista, ni comunista, ni revolucionario, sino que se va construyendo como tal. Por eso nos interesa discutir la conformación del pensamiento real de Santucho. Antes de abordar directamente nuestro tema conviene realizar una mínima aclaración. La relación de Santucho con el guevarismo en general, y con Ernesto Guevara en particular, no es una relación directa, en el sentido que Santucho nunca conoció personalmente al Che. Nosotros ponemos el énfasis en una relación política y en la continuidad de una línea ideológica, no en la cuestión biográfica de si conversó o tomó café con el Che. Porque en el mismo sentido, a Marx, Lenin no lo vio nunca, Gramsci tampoco. Jamás se sentaron a tomar cerveza con Marx, ni con Engels. Fidel Castro nunca compartió una velada con José Martí. Sin embargo, pocos pondrían en discusión que entre ellos existe una estrecha ligazón. En el caso de la relación de Santucho con el Che sucede lo mismo, a nivel biográfico quizás nunca se cruzaron pero hay una trayectoria político-ideológica marcadamente común... Una de las hipótesis de trabajo que se podrían plantear es que Santucho forma parte del marxismo latinoamericano. Es parte de su historia, de una historia que no nace en los años ’60 sino que es muy anterior. Eso se nota en la primera formación ideológica de Robi. Entre los muchos hermanos de la familia Santucho, uno de ellos, Amílcar, era del Partido Comunista (PCA) argentino. Otro de ellos, que tuvo mucha más influencia sobre Roberto, Francisco René, era indigenista, “aprista”, seguidor del APRA [Alianza Popular Revolucionaria Americana, organización política peruana surgida en la década de 1920 que sigue existiendo en la actualidad]. Francisco René dirigía una librería en la provincia de Santiago del Estero y publicaba una revista llamada Dimensión. Este hermano de Robi estaba muy influido por la ideología de Víctor Raúl Haya de La Torre, en sus comienzos. Según los parámetros de esta cosmovisión inicial compartida por Mario Roberto y Francisco René, que luego entra en crisis a partir del cruce con la organización Palabra Obrera, nuestro continente era denominado “Indoamérica” y no Latinoamérica. En una aclaración al pie que figura en un texto de 1959, titulado Integración de América Latina, Francisco René señalaba que: “Preferimos indoamericano a latinoamericano o hispanoamericano, por las mismas razones aducidas por los apristas peruanos generalizadores del término. Creemos como ellos que así se define mejor una peculiaridad que hoy se da en el hemisferio” [3]. De este modo, el primer guía intelectual de Mario Roberto Santucho sigue casi al pie de la letra a los discípulos de Haya de La Torre. Su razonamiento es el siguiente: el componente fundamental de este continente es indígena, por lo tanto vamos a referirnos siempre a Indoamérica. De ahí que la primera organización política en la que participan estos hermanos (Francisco René y Mario Roberto) se llama Frente Revolucionario Indoamericanista Popular (FRIP). Francisco René es el hermano que más influencia tiene sobre Roberto. Esta tradición de pensamiento indoamericanista también está presente en otros revolucionarios latinoamericanos de aquella época. El indoamericanismo se planteó principalmente a nivel historiográfico, es decir, a la hora de explicarse la propia historia de nuestra América, como la llamaba José Martí. Tratando de ver qué herramientas utilizaban a nivel historiográfico para explicarse la historia de Indoamérica, uno encuentra que, además de los textos de Haya de La Torre, también utilizaban los libros de Juan José Hernández Arregui, un escritor del interior de nuestro país, un hombre muy erudito. Hernández Arregui tenía una hipótesis muy fuerte: era muy crítico de la ciudad de Buenos Aires. Sostenía que Buenos Aires, la capital de la Argentina, era una “ciudad-puerto de espaldas al país y de cara a Europa”, en cambio el interior era explotado, el interior... era Indoamérica. Buenos Aires pertenece a Europa. Aunque, a diferencia de Haya de la Torre, Hernández Arregui era muy hispanista, él defendía mucho la herencia española en nuestra historia (esa era una diferencia importante con los indoamericanistas...) por oposición a la historiografía liberal que era más anglófila. En los orígenes del FRIP encontramos esta idea de que Buenos Aires está de espaldas al país. No se dice que es “una ciudad burguesa” pero se tiende a pensar de este modo..., y también nos encontramos con la idea que la vanguardia revolucionaria de la clase trabajadora se encuentra en el noroeste Argentino. En esos primeros documentos del FRIP de inicios de los ’60 y en esa primera formación ideológica también se utilizaban categorías de Silvio Frondizi, un sociólogo e historiador que al igual que el anterior era crítico del tipo de desarrollo del capitalismo argentino. Pero a diferencia de Hernández Arregui, Silvio Frondizi no era peronista ni nacionalista. Cuestionaba muy duramente la supuesta “progresividad” de la burguesía nacional y en consecuencia del peronismo. Silvio Frondizi [4] no sólo aportaba sus análisis sociológicos a los ojos de estos jóvenes con inquietudes revolucionarias y contestatarias. También les proporcionaba una pista importante para descifrar la revolución cubana, a la cual Frondizi adhería en forma entusiasta ya que la había conocido de primera mano. Las tratativas para que Silvio Frondizi pudiera viajar a Cuba estuvieron a cargo de Ricardo Napurí (militante de origen peruano, radicado en Argentina, del grupo Movimiento de Izquierda Revolucionaria-MIR Praxis, liderado por Silvio Frondizi). En Buenos Aires, Napurí venía formando parte del Comité de apoyo al Movimiento 26 de julio que se gestó en 1956. Cuando triunfa la revolución, viaja inmediatamente a La Habana (8 de enero de 1959) junto a la madre del Che y a numerosos residentes cubanos en la Argentina. Según el testimonio posterior de Napurí, en esos meses Guevara plantea que se necesitan intelectuales para discutir con el movimiento estudiantil cubano. Napurí sugiere el nombre de Silvio Frondizi. Éste viaja a La Habana invitado por el Che y tiene con él varias entrevistas, tras las cuales Guevara le sugiere que permanezca en Cuba trabajando en la esfera de la cultura y la ideología. Silvio Frondizi decide volver para Argentina pero ofrece su colaboración proponiendo una editorial vinculada a la revolución cubana con sede en Montevideo. A su regreso, redacta y publica en Uruguay La revolución cubana. Su significación histórica (diciembre de 1960). En este texto, Silvio Frondizi propone una interpretación del proceso revolucionario cubano sumamente diferente al que luego consagrarán los partidos comunistas latinoamericanos vinculados a la Unión Soviética. Su libro se abre planteando que “La revolución cubana ha destruido definitivamente el esquema reformista y, más concretamente, el esquema reaccionario del determinismo, casi fatalismo geopolítico [...]” y se cierra sosteniendo la misma idea: “La revolución cubana tiene como significación histórica fundamental, la de haber roto definitivamente «con el esquema reformista, y en particular con el estúpido determinismo, casi fatalismo geopolítico»”.

Al mismo tiempo, en este primer balance de la revolución, Frondizi formula uno de los primeros diagnósticos (antes que Fidel declarara públicamente el carácter socialista de la revolución) del proceso cubano en términos de revolución ininterrumpida y permanente: “Empezó, como ya lo dijimos, con caracteres pequeño-burgueses de frente nacional, sin discriminaciones de ninguna clase; su meta fue al comienzo el derrocamiento de la dictadura de Batista. Bien pronto se transformó en una lucha antimperialista, con un frente más restringido, para concluir en una acción en profundidad en contra de determinados sectores de la burguesía nacional; es decir empieza a colocarse en los umbrales del socialismo” [5]. En ese mismo libro, Frondizi vaticina que, en el orden interno, se plantea una disyuntiva: o la revolución cubana se industrializa o se detiene (abriéndose, entonces, el peligro para su burocratización). De igual manera, propone que el mejor modo de frenar la ofensiva imperialista consiste en internacionalizar la revolución cubana. Todo este tipo de observaciones y sugerencias giran en torno a la polémica del autor frente a las posiciones de los partidos comunistas tradicionales a los que califica de “reformistas” y “etapistas” y, por eso mismo, opositores a la internacionalización de la revolución cubana. El balance de Frondizi no era ingenuo ni improvisado. Se asentaba en un extenso estudio previo sobre las condiciones del capitalismo latinoamericano en tiempos de integración mundial imperialista bajo la hegemonía del imperialismo norteamericano. Esa investigación previa la había publicado pocos años antes en La realidad argentina. Ensayo de interpretación sociológica (en dos tomos, Tomo I: 1955 y Tomo II: 1956) donde formulaba la hipótesis del agotamiento histórico del intento de las burguesías nacionales latinoamericanas de desarrollar un “capitalismo autónomo”. Como ejemplo puntual, en este texto Frondizi analiza el fenómeno peronista, ensayo frustrado de realizar –bajo una forma política bonapartista- la revolución democrático-burguesa en Argentina. De allí, Silvio Frondizi infería que el carácter de la revolución argentina y latinoamericana no podía ser otro que el de una revolución antimperialista y socialista (como fases de un mismo proceso ininterrumpido). Es por ello que cuando viaja a Cuba se encuentra con la confirmación del diagnóstico que él mismo había vaticinado y propuesto pocos años antes. Probablemente, esa sea una de las razones principales por las que Frondizi defiende con tanto ahínco la revolución cubana en su libro de 1960. Habría que esforzarse demasiado para no detectar y no reconocer la presencia de todo este cúmulo de lecturas en el pensamiento político maduro de Robi Santucho y el modo como él y sus compañeros visualizaban la estrategia continental de la revolución cubana de la que se sentían vitalmente parte.

El FRIP se unifica alrededor del año 1965 con un grupo político trotskista que se llama Palabra Obrera, encabezado por Hugo Miguel Bressano, seudónimo de Nahuel Moreno. Esta agrupación pertenecía a la Cuarta Internacional. Ahí nace el PRT como organización, y a partir de ese momento en los escritos de Santucho y en su ideología hay un cambio, se produce una transformación. La Cuarta Internacional tenía en aquella época como principal dirigente y teórico al belga Ernest Mandel, el célebre economista que había participado en la polémica cubana de 1963-64. En aquellos momentos Moreno estaba unido con Mandel, después rompen entre sí en una dura polémica. Entonces, a la hora de explicarse cómo ha sido nuestro continente, cómo ha sido la Argentina, cómo ha funcionado el capitalismo en nuestra sociedad, también se produce un cambio en los escritos y en la ideología de Santucho. Aparece la presencia de otro historiador, que era un militante orgánico de Palabra Obrera vinculado a Moreno: Milcíades Peña. Cuando produjo su obra historiográfica, Peña era muy joven (se suicidó cuando tenía tan sólo 32 años). La mayor parte de sus trabajos –que en su conjunto conformaban una Historia del pueblo argentino— fue publicada póstumamente. Su producción resulta muy distinta de la historiografía tradicional. Tanto de la corriente liberal burguesa (Bartolomé Mitre, Vicente Fidel López) como también de la historiografía oficial del Partido Comunista (Leonardo Paso) o del peronismo de izquierda (Rodolfo Puiggrós). En los escritos teóricos de Peña, la revolución cubana jugaba el papel de una corroboración empírica que le resultaba útil para cuestionar aquel etapismo historiográfico que se esforzaba por inventar en sus relatos del pasado una supuesta América Latina colonial –bajo dominio español y portugués- de tipo “feudal” para, de este modo, rechazar en el futuro la pertinencia de la revolución socialista. En este sentido, Peña señalaba que: “Baste decir que la conocida teoría sobre el carácter «feudal» de la colonización sirvió durante largo tiempo a los moscovitas criollos como telón de fondo para afirmar que la Argentina “muestra aún hoy en su estructura rasgos inconfundiblemente «feudales»” [Puiggrós, Colonia, 23] y para enrollar la madeja de una fantasmagórica revolución «antifeudal» que abriría el camino a una supuesta «etapa» capitalista. Atados a sus dogmas y compromisos políticos y frenados por su propia incapacidad, los teóricos comunistas posteriores a Puiggrós usan su definición de la colonia como sociedad feudal sólo para oponerse al socialismo en la Argentina de hoy, puesto que significaría «proponernos hoy tareas históricas inexistentes» [Paso, Colonia, 9] [...]”. Resulta más que sugerente prestar atención al cierre que Peña utiliza para toda esta impugnación. Allí remata sosteniendo que: “¡Y esto fue escrito cuatro años después de la revolución cubana!” [6]. Si bien se formó políticamente al lado de Nahuel Moreno, Peña rompe con la organización morenista entre 1958 y 1959. En su posterior distanciamiento ideológico con la táctica del “entrismo” en el peronismo propugnada por Moreno, la revolución cubana jugará un lugar central. Puede corroborarse la profundidad de esa ruptura en sus “16 tesis sobre Cuba”[7].

A los ojos de Peña, la revolución cubana había hecho pedazos el dogma stalinista de la revolución por etapas junto con la doctrina de que ciertos países –especialmente los latinoamericanos- estaban “inmaduros” para el socialismo. Al mismo tiempo, Peña concluía que las enseñanzas de la revolución cubana exigían dar una batalla ideológica por la conciencia socialista de los trabajadores argentinos, dada la impotencia política de la denominada “burguesía nacional” para emancipar a los pueblos latinoamericanos. De allí Peña deducía la inviabilidad del “entrismo” (línea política de Moreno) o del seguidismo (línea política de Puiggrós) al peronismo. No se podía identificar de manera mecánica y ahistórica al castrismo y al guevarismo con... el peronismo. A partir de las tesis historiográficas de Milcíades Peña y apoyándose en los análisis sociológicos de Silvio Frondizi, Santucho comienza a plantear que la “burguesía nacional” argentina no puede encabezar los cambios necesarios para emancipar nuestro país. Ese tipo de caracterización se basaba en la teoría del desarrollo desigual de Lenin y en la teoría del desarrollo desigual y combinado de Trotsky. Pero, cuando hacía referencia a la “seudoindustrialización” de nuestro país, Santucho le agregaba un matiz específico referido a la Argentina. ¿De dónde adoptaba esa visión tan crítica de los industriales argentinos? Nuevamente, de las tesis sociológicas de Silvio Frondizi y de las historiográficas de Milcíades Peña. Ya en tiempos del FRIP (antes del cruce con Moreno), combinando la teoría del imperialismo de Lenin con la visión de Frondizi y Peña, las tesis políticas del grupo liderado por los hermanos Francisco René y Mario Roberto Santucho sostenían que “La República Argentina es un país semicolonial seudoindustrializado”. Esta era justamente la opinión de Frondizi y Peña. En el capítulo “Expansión industrial, imperialismo y burguesía nacional” de su libro La realidad argentina, Silvio Frondizi afirmaba que: “[...] lo que caracteriza al imperialismo actual es la exportación de capitales para la industrialización o mejor dicho seudoindustrialización de los países atrasados”.

Lo fundamentaba del siguiente modo: “Mientras la industria ligera necesitaba mercados para la producción de artículos de consumo, la industria pesada necesita también mercados, pero para su producción de herramientas. Estos mercados reemplazan a los de artículos de consumo”. A contramano del esquema etapista de la izquierda tradicional que cuestionaba al imperialismo y a los propietarios terratenientes locales para defender una supuesta progresividad de los propietarios industriales, de este análisis Frondizi deducía la “unidad, no identidad, entre imperialismo y burguesía nacional y entre burguesía nacional y terrateniente”. Al publicar en 1956 La realidad argentina, Silvio Frondizi aclaraba: “En la redacción de este capítulo [“Expansión industrial, imperialismo y burguesía nacional”] hemos recibido valiosa ayuda de Milcíades Peña, que prepara un volumen sobre el problema”. Fue precisamente Peña quien más desarrolló la teoría de “la seudoindustrialización argentina”. Si bien venía trabajando en esa hipótesis desde la década del ’50, en un artículo de su revista Fichas de 1964 aclaró que: “Denominamos al fenómeno seudoindustrialización, parodia o caricatura de industrialización [...] Por sobre todo, se realiza sin modificar sustancialmente la estructura social del país, y los desplazamientos a que da lugar dejan en pie las antiguas relaciones de propiedad y entre las clases. La seudoindustrialización no subvierte la vieja estructura sino que se inserta en ella” [8]. Entre las características de la seudoindustrialización, Peña incluía: (a) No aumenta la composición técnica del capital social, sólo la mano de obra, (b) No se desarrollan las industrias básicas que producen medios de producción, ni las fuentes de energía ni los transportes, (c) No aumenta la productividad del trabajo, (d) El incremento de la producción de artículos de consumo sobrepasa el incremento de la producción de medios de producción y (e) La agricultura permanece estancada y no se tecnifica. De estas características, Peña infería que tanto los propietarios burgueses terratenientes como los industriales argentinos, compartían con el capital financiero el mismo interés en la perpetuación del atraso del país. Estos sectores sólo permitían el transplante o el injerto de islotes industriales en unas cuantas fábricas manteniendo y reproduciendo la estructura social de conjunto atrasada y subordinada al imperialismo. Robi Santucho supo deducir de este tipo de análisis historiográfico y sociológico una consecuencia política inequívoca: era inviable luchar en Argentina por la “liberación nacional” o por una “revolución democrático-burguesa, agraria y antiimperialista” apoyándose en un “frente nacional” liderado políticamente por la burguesía local y su brazo armado, las Fuerzas Armadas. En otros términos: sólo se podía llegar a alcanzar la liberación nacional de la Argentina y su independencia frente al imperialismo si se luchaba al mismo tiempo por la revolución socialista, cuestionando el orden burgués y sus aparatos de dominación y coerción. Al igual que Mariátegui, Mella y el Che Guevara, Santucho pensaba que antimperialismo y socialismo debían marchar unidos como dos facetas de una misma lucha, no como etapas separadas en el tiempo. Aunque para esa época Silvio Frondizi [9]se había convertido en un intelectual independiente y Milcíades Peña ya había roto amarras con el grupo morenista, el acercamiento con Moreno le permitió a Santucho incursionar y estudiar atentamente toda esta literatura política de la nueva izquierda y empaparse de los debates políticos que la acompañaban.

¿Qué diferencia había entre los escritos de Roberto Santucho y los de Milcíades Peña? Principalmente que este último – Peña – mantenía un planteo totalmente impregnado por el antiperonismo, ya que proponía la tesis de que “Perón era un agente inglés”. El PRT adopta cierto tipo de explicaciones de Peña, pero no acepta completamente esa visión ya que en un folleto del PRT -El peronismo, ayer y hoy [Ediciones El Combatiente, agosto de 1971]- se plantea que se incorpora la tesis de Peña, pero sin caer... “en el gorilismo de izquierda”. En los escritos del PRT emerge también la presencia de otra historiografía. Y esto sí llama poderosamente la atención. Es la historiografía liberal de Bartolomé Mitre. ¿Por qué llama la atención? Pues porque la óptica de Mitre constituye la versión oficial de la historia argentina, la que todavía hoy se enseña en las escuelas. Pero ¿qué adoptaban los militantes guevaristas de esta historiografía tradicional? Algo que, paradójicamente, resulta muy interesante: cómo estos historiadores burgueses reaccionarios (principalmente Mitre, aunque también deberíamos agregar a Vicente Fidel López, en el siglo XIX y Ricardo Levene en la primera mitad del siglo XX) describen la campaña del Ejército de San Martín, cómo describen... la guerra de guerrillas. Ese relato resulta hasta muy entusiasmante. Cuando ellos hablan del Ejército de los Andes, cuando San Martín envía a organizar una guerra de guerrillas en la retaguardia española en el Perú, era muy “atractivo” para esta izquierda revolucionaria que se planteaba continuar la lucha inicial de San Martín y Bolívar..., y sobre todo el papel jugado en la lucha guerrillera contra los colonialistas españoles por Martín Miguel de Güemes, Juana Azurduy, y otros revolucionarios nuestros de principios del siglo XIX. Seguramente estos historiadores burgueses, de tradición liberal, todavía en el siglo XIX se podían dar el lujo de alabar aquellas campañas militares independientistas porque la tarea por delante que esta burguesía tenía entonces – segunda mitad del siglo XIX - era legitimar la construcción de un Estado-nación y construir los relatos fundantes de un origen heroico. Luego, en el siglo XX, sobre todo en su segunda mitad, ante le emergencia de una izquierda revolucionaria que se planteaba en primera instancia la lucha por el poder, ya no podían darse ese lujo... Pero Santucho y los guevaristas argentinos supieron leer bien, leer entre líneas, en esa historiografía burguesa, en esa historiografía tradicional y reaccionaria y encontrar los relatos de aquel primer Ejército continental de San Martín y sus compañeros. Según recuerda Pombo [Harry Villegas Tamayo, sobreviviente de la guerrilla del Che en Bolivia, hoy general de brigada de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Cuba], que luchó junto al Che en Cuba, en el Congo y en Bolivia, Guevara también le daba para leer a sus compañeros, a sus combatientes internacionalistas de Bolivia, los relatos de las guerras independientistas sobre Juana Azurduy y sus guerrilleros. También en esta opción historiográfica Santucho fue un guevarista consecuente. Otra fuente ideológica de la que se nutrió Santucho fue Lenin. Como era obvio, ya habiendo cortado amarras definitivamente con Haya de La Torre, Santucho empieza a ensayar una lectura mucho más leninista, más “clásica”, si se quiere, sobre el papel de América Latina. La crítica explícita contra Haya de la Torre ya la formula Francisco René Santucho en su trabajo “

Lucha de los pueblos indoamericanos [10] ”. Allí se plantea que los aciertos iniciales del APRA: “se ven traicionados ahora por la debilidad de su propio líder que ha entrado en compromisos con regímenes reformistas cómplices del imperialismo”. A partir de esa ruptura con el populismo aprista se abre en el horizonte ideológico de Robi la posibilidad de apropiarse de la tradición teórico-política de Lenin. Lenin escribió en 1916 El imperialismo, etapa superior del capitalismo, una obra hoy considerada clásica en la materia. Allí escribe sobre nosotros, sobre la Argentina. Dice textualmente: “No sólo existen los dos grupos fundamentales de países – los que poseen colonias y las colonias --, sino también, es característico de la época, las formas variadas de países dependientes que, desde un punto de vista formal, son políticamente independientes, pero que en realidad se hallan envueltos en las redes de la dependencia financiera y diplomática. A una de estas formas de dependencia, la semicolonia, ya nos hemos referido. Un ejemplo de otra forma lo proporciona la Argentina [...] No es difícil imaginar qué sólidos vínculos establece el capital financiero – y su fiel «amiga», la diplomacia – de Inglaterra con la burguesía argentina, con los círculos que controlan toda la vida económica y política de ese país”. ¿En qué se basaba Lenin para proporcionar semejante descripción y explicación de la Argentina? Pues una de sus tesis principales sostenía que el desarrollo del capitalismo mundial nunca es chato, ni plano, ni liso ni homogéneo. Los países y sociedades capitalistas no están en el mismo rango ni son equiparables entre sí, como hoy sostiene erróneamente, por ejemplo, Toni Negri en su Imperio cuando plantea que entre Estados Unidos y Brasil, la India e Inglaterra... “sólo hay diferencias de grado”. Por el contrario, Lenin tenía la hipótesis de que el capitalismo a nivel mundial se expandía en forma asimétrica, según un desarrollo desigual que generaba países y sociedades metropolitanas y dependientes, cuyas diferencias no sólo son de grado –es decir: cuantitativas, mayor o menor cantidad de capitalismo y desarrollo— sino que son diferencias cualitativas. Santucho adopta esta tesis de Lenin, y plantea que el desarrollo interno del capitalismo argentino también es notoriamente desigual y origina zonas metropolitanas y zonas periféricas y/o dependientes. O sea que no es lo mismo el desarrollo del capitalismo en la Mesopotamia que en el Noroeste. Así, por ejemplo, en el folleto “El proletariado rural detonante de la revolución argentina” [11] se sostiene que: “El imperialismo, al introducirse como factor estructural en el desarrollo de la economía argentina promoviendo la seudoindustrialización, ha acentuado los desniveles regionales, al desarrollar unilateralmente la zona portuaria en detrimento del Interior”. Obviamente, este tipo de caracterización se basaba en la teoría del desarrollo desigual de Lenin. Así como Lenin defendía la tesis de que la explosión iba a surgir en “el eslabón más débil de la cadena imperialista”, Santucho planteaba por analogía que en la revolución argentina el factor detonante era el proletariado azucarero, ya que el capitalismo del noroeste era de alguna manera “el eslabón más débil” dentro del capitalismo argentino. Y también, junto a las categorías clásicas de Lenin, en el PRT se adoptaron en determinado momento categorías de León Trotsky quien, en su Historia de la Revolución Rusa, plantea una hipótesis que denomina “ley del desarrollo desigual y combinado”. ¿En qué consiste? Pues en que nunca existen países y sociedades capitalistas absolutamente homogéneos, compactos, con un solo modo de producción, sino que en realidad hay relaciones sociales de distintos modos de producción que están combinadas entre sí. Algunas predominan sobre otras, pero están combinadas. Puntualmente Trotsky sostiene que: “Azotados por el látigo de las necesidades materiales, los países atrasados vense obligados a avanzar a saltos. De esta ley universal del desarrollo desigual de la cultura se deriva otra que, a falta de nombre más adecuado, calificaremos de ley del desarrollo desigual y combinado, aludiendo a la aproximación de las distintas etapas del camino y a la confusión de distintas fases, a la amalgama de formas arcaicas y modernas”.

Trotsky la denomina “ley” pero en realidad –pensamos nosotros– habría que denominarla teoría del desarrollo desigual y combinado, ya que conjuga diversas hipótesis sobre el desarrollo histórico. Entonces,– una vez superada la influencia del APRA y el indigenismo, a los que habría que agregar la influencia inicial de la Reforma Universitaria y de varios intelectuales que realizan conferencias en la librería de Santiago del Estero, dirigida por Francisco René – en el pensamiento político de la dirección del PRT en general y de Mario Roberto Santucho en particular, se conjugan las categorías sociológicas de Silvio Frondizi, las historiográficas de Milcíades Peña, la teoría del marxismo revolucionario clásico de Lenin y Trotsky y, por supuesto, la enorme influencia de la revolución cubana y de la revolución vietnamita. A todas estas influencias las moldeó y las amalgamó en el caso del PRT el guevarismo y el castrismo y también el pensamiento político de Ho Chi Minh y Giap. En términos cronológicos, luego de la ruptura con Nahuel Moreno, se produce la fundación del ERP [Ejército Revolucionario del Pueblo]. En el V Congreso en 1970, donde el PRT se divide en el “PRT-La Verdad” (encabezado por Moreno) y el “PRT-El Combatiente” (encabezado por Santucho). Ambos grupos toman el nombre de acuerdo al periódico respectivo. Leído todo este proceso político desde una óptica actual, desde nuestros días, y desde la remanida polémica sobre el supuesto “foquismo” de la izquierda revolucionaria guevarista, resulta sugerente prestarle atención al documento de la fundación del ERP. Las posiciones políticas de este documento se nutren de toda la tradición clásica del marxismo, que a su vez provienen de Clausewitz y de Maquiavelo. Porque, a principios del siglo XVI, el teórico florentino Nicolás Maquiavelo sostenía en El príncipe y en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio que para unificar Italia como una nación moderna, había que derrotar el predominio de Roma – El Vaticano – y también había que terminar con la proliferación de bandas armadas locales, los célebres condottieri [combatientes mercenarios].

Maquiavelo propone la formación de una fuerza militar republicana completamente subordinada al príncipe, es decir, al poder político.

¡Es la política, según Maquiavelo, la que manda sobre lo militar y no al revés!. Más tarde, a inicios del siglo XIX, el teórico prusiano Karl von Clausewitz vuelve a prolongar aquel pensamiento defendiendo que “la guerra es la continuación de la política por otros medios” (en su libro De la guerra). A inicios del siglo XX, más precisamente en su exilio suizo durante la primera guerra mundial (entre 1915 y 1916) Lenin, mientras estudia la Ciencia de la Lógica de Hegel, lee y anota detenidamente De la guerra de K.v.Clausewitz. Lenin no es el único marxista en este sentido. Antonio Gramsci, en sus Cuadernos de la cárcel, más precisamente a inicios de la década de 1930, redacta “Análisis de situación y relaciones de fuerza”, un pasaje de los Cuadernos de la cárcel (cuaderno N°13) donde sostiene que la lucha político-militar y la guerra constituyen un momento superior de las relaciones de fuerzas políticas, que enfrentan en una situación revolucionaria a las clases y fuerzas sociales. Exactamente lo mismo podría plantearse del pensamiento de Mao Tse Tung, León Trotsky, Ho Chi Minh, Vo Nguyen Giap y, desde luego, Fidel y el Che. Por lo tanto, en toda esta extendida tradición de pensamiento político occidental, que se remonta a la herencia republicana de Maquiavelo y, a través de la reflexión de Clausewitz, es adoptada por los clásicos del marxismo, la lucha político-militar es la prolongación de la política, ¡no al revés!. De manera análoga podría recorrerse el extenso itinerario del pensamiento político y militar de nuestras guerras de independencia y liberación latinoamericanas, desde San Martín, Bolívar y Artigas hasta José Martí, Sandino y Farabundo Martí. Pues bien, en los documentos de la fundación del ERP también aparece en primer plano un análisis político de donde se deduce la necesidad de la lucha político-militar y no al revés.... Después de años y años de propaganda burguesa y del intento de demonización de todo este pensamiento político, resulta imperioso volver a insistir en esta problemática. Para poder desmontar la estrategia de descalificación de esa generación (a la que se le puso un cartelito que decía más o menos así: “Demonios subversivos” o también “Demonios terroristas”), tenemos que volver a pensar, detenidamente, estas cuestiones. Por ello resulta interesante focalizar la atención en una parte de esos documentos históricos de fundación del ERP. Porque los que no vivimos aquella época nos sorprendemos cuando encontramos allí algo completamente inesperado...

En esos documentos políticos aparece una crítica muy fuerte contra el foquismo... y contra Régis Debray. ¿Quién es Régis Debray? Debray era un joven estudiante francés, discípulo del filósofo Louis Althusser, que vino a Latinoamérica y después escribió un artículo muy largo, en la famosa revista Les Temps Modernes de Jean Paul Sartre: “El Castrismo: la larga marcha de América Latina”. Entonces, este artículo les gustó mucho a los cubanos. Lo invitaron a Cuba, y ahí, en la isla, escribe después un texto que pretende ser algo así como la “síntesis teórica” de la revolución cubana. Un texto que hoy en día se utiliza para criticar a la revolución cubana y para denostar todo lo que esté asociado al Che Guevara. El texto de Debray se titula: ¿Revolución en la Revolución?. Allí Debray realiza una versión totalmente simplificada de la revolución cubana. Sostiene, entre otras cosas, que en Cuba no hubo casi lucha urbana, que solamente hubo lucha rural, que la ciudad era burguesa mientras que la montaña era proletaria y que, por lo tanto, la revolución surge de un foco, de un pequeño núcleo aislado. Así, de este modo, Debray hace la canonización y la codificación de la revolución cubana en una receta muy esquemática que se conoce como “la teoría del foco”. Esta versión de Debray de la revolución cubana es muy utilizada hoy en día para ridiculizar y fustigar la teoría política del guevarismo...aún cuando el mismo Debray ya no tiene nada que ver con esta tradición, pues pasó a las filas de la socialdemocracia – en el mejor de los casos y siendo indulgentes con él... -. Es cierto que la temática del “foco” está presente en los escritos del Che pero de una manera muy diferente a la receta simplificada que construye Debray. Nosotros creemos que en el Che los términos “foco” y “catalizador” –con los que el Che hace referencia a la lucha político-militar de la guerrilla, tienen un origen metafórico proveniente de la medicina (la profesión original del Che). El “foco” remite al...foco infeccioso que se expande en un cuerpo humano. El “catalizador”, en la química, es el nombre de un cuerpo capaz de motivar un cambio, la transformación catalítica. Pero, más allá de su origen metafórico, está muy claro que en el pensamiento político de Guevara la concepción de la guerrilla está siempre vinculada a la lucha de masas.

Concretamente el Che sostiene que: “Es importante destacar que la lucha guerrillera es una lucha de masas, es una lucha del pueblo[...] Su gran fuerza radica en la masa de la población” [12]. Más tarde, el Che vuelve a insistir con este planteo cuando reitera: “La guerra de guerrillas es una guerra del pueblo, es una lucha de masas” [13]. Pero Guevara no se detiene allí. Comentando el libro de Giap Guerra del pueblo, ejército del pueblo, el Che destaca una y otra vez un elemento fundamental para la victoria del pueblo vietnamita: “las grandes experiencias del partidoen la dirección de la lucha armada y la organización de las fuerzas armadas revolucionarias[...]Nos narra también el compañero Vo Nguyen Giap, la estrecha relación que existe entre el partido y el ejército, cómo, en esta lucha, el ejército no es sino una parte del partido dirigente de la lucha”.

De este modo, a diferencia de Debray, el Che le otorga un lugar central a la lucha política, de la cual la lucha armada no es sino su prolongación sobre otro terreno. Allí, siempre comentando a Giap, Guevara vuelve a insistir, casi con obsesividad, en que: “La lucha de masas fue utilizada durante todo el transcurso de la guerra por el partido vietnamita. Fue utilizada, en primer lugar, porque la guerra de guerrillas no es sino una expresión de la lucha de masas y no se puede pensar en ella cuando está aislada de su medio natural, que es el pueblo”.

¿De qué modo Debray pudo eludir este tipo de razonamientos centrales y determinantes del pensamiento político del Che? Pues construyendo un relato de la revolución cubana donde desaparecen como por arte de magia las tradiciones políticas previas y toda la lucha política anterior de Fidel Castro y sus compañeros. Si se vuelven a leer los textos “foquistas” de Debray treinta años después, el lector no encontrará, inexplicablemente, ninguna referencia a la historia política cubana anterior ni a la lucha política previa que derivan en el inicio de la lucha armada contra Batista. Pareciera que para Debray, observador europeo proveniente del PC francés, recién llegado a América latina –en aquella época fascinado con Cuba y las guerrillas, luego con la socialdemocracia y hoy vaya uno a saber con qué— la invasión del Granma y el Ejército Rebelde nacen ex nihilo, no como fruto de la radicalización política de un sector juvenil proveniente del nacionalismo radical y antimperialista latinoamericano y de la propia historia política cubana. Además, cuando Debray pretende esquematizar y teorizar la lucha revolucionaria cubana defendiendo a rajatabla la tesis de “la inexistencia del partido” tiene en mente y está pensando en la ausencia del viejo Partido Socialista Popular (el antiguo PC cubano, símil del PC francés en el que se formó Debray) en la primera dirección guerrillera. Un lector actual de los escritos de Debray no puede dejar de preguntarse: ¿pero acaso el Movimiento 26 de julio –que era quien dirigía la lucha armada- no constituía un partido? Para Debray las advertencias del Che sobre las luchas de masas y la relevancia de la organización política eran sólo ...detalles insignificantes. No les dio ninguna importancia. Por eso construyó una visión caricaturesca de la lucha armada que, lamentable y trágicamente, fue posteriormente atribuida –post mortem- al Che... Según recuerda el ya mencionado Pombo [Harry Villegas Tamayo] al Che Guevara no le gustó ¿Revolución en la Revolución? de Debray. Lo leyó cuando estaba en Bolivia (pues se publicó en 1967) y le hizo comentarios críticos a Debray. Aún cuando nunca sepamos qué le criticó puntualmente Guevara al intelectual francés, ya en aquella época dos militantes cubanos salieron públicamente a criticar la caricatura “foquista” de Debray [14]

. Estos dos compañeros cubanos le critican abiertamente a Debray -¡no ahora, en el siglo XXI, sino en 1968!- el haber simplificado la revolución cubana, el haberla convertido en una simple teoría del “foco” y el no haber visto en ella que junto a la guerrilla, en las ciudades luchaba la juventud, el movimiento obrero, el movimiento estudiantil, etc. En suma, le cuestionaban -en particular- el total desconocimiento de la lucha urbana y -en general- la total subestimación de la lucha política, base de sustentación de toda lucha político militar. Esta es la principal crítica a la teoría del “foco” realizada en aquella época por los propios cubanos. Por supuesto que, en la derecha, nadie se toma el trabajo de reconstruir todas esas críticas. Simplemente, se “entierra” rápidamente a los revolucionarios por ser “foquistas”... Entonces, en los documentos de nacimiento del ERP en la Argentina, encontramos una crítica muy inteligente y muy sugerente a Régis Debray y al “foquismo”, a la errónea subordinación de la lucha política a la lucha militar. Esta crítica de Santucho pasó desapercibida y, todavía hoy, se le atribuyen “foquismo” y/o “militarismo” como si la decisión de desarrollar en Argentina una lucha político-militar y una confrontación radical contra la dictadura militar hubiese sido en la mente de Santucho y sus compañeros un delirio irracional y mesiánico y una subestimación del análisis específicamente político. Tanto al Che Guevara como a Santucho simpre se los acusó de lo mismo: “bienintencionados, idealistas y abnegados” pero... “foquistas” y “militaristas”. Sin embargo, en la propia fundación del ERP se hace una crítica muy dura al foquismo y se genera una crítica inteligente al militarismo. Porque una de las tesis centrales de Régis Debray consiste en que no hace falta formar una organización política, un partido revolucionario. Solamente -plantea Debray-, hay que instalar un foco guerrillero...No hace falta, previamente, la lucha política ni la lucha ideológica, sino tan sólo la lucha militar...Eso es el foquismo, eso es el militarismo. Incluso, aún hoy, se desconoce que ya en 1968 (dos años antes del lanzamiento del ERP), en el IV Congreso del PRT, se plantea que para el castrismo –allí Santucho aclara presuroso que: “no hacemos distinción alguna entre castrismo y guevarismo, porque la distinción es falsa”- lo fundamental de la estrategia remite al carácter de la revolución socialista y latinoamericana. Junto con el carácter, Santucho defiende la estrategia continental que dimana de la OLAS. A eso se agregaría –siempre desde su interpretación del castrismo- la necesidad de desarrollar una revolución continental a partir de revoluciones nacionales y regionales, mediante la guerra prolongada. Finalmente destaca que allí donde no existan fuertes partidos revolucionarios habrá que crearlos como fuerzas militares desde el comienzo, ligando todo el tiempo la lucha política y la lucha político-militar. Dos años después de este análisis, en 1970, cuando se funda el Ejército Revolucionario del Pueblo [15], vuelve a plantearse que el eje prioritario siempre debe ser construir una organización política y desde ahí, plantearse la lucha político-militar.

Pero el eje debe ser la política. No puede haber confrontación político-militar ni lucha político-militar si no es a partir de un análisis específicamente político. Esta es la tradición de los clásicos del marxismo que se remonta a Clausewitz y, más atrás, a los escritos de Nicolás Maquiavelo. Otra tesis que Santucho le critica a Debray en este documento de 1970 es la supuesta primacía que el francés atribuye al “factor geográfico”. Pensar que de la geografía se deduce una estrategia política...constituye un enorme error. En realidad no es así..., ni fue así la revolución cubana ni ninguna revolución latinoamericana. La geografía no determina la lucha política, es un error gravísimo. Cuando uno lo encuentra escrito no sucede nada, pero en política ese tipo de errores cuesta la vida de mucha gente, de muchos compañeros valiosos, de muchos revolucionarios. Cinco años más tarde, en julio de 1975, durante la reunión del Comité Central ampliado del PRT –que llevaba por nombre “Vietnam liberado”— Santucho continuaba polemizando, obsesivamente, contra el “foquismo” al que calificaba como movimiento “inmaduro, alejado del leninismo. Los esfuerzos [del foquismo] se realizan en la lucha armada, aislada del movimiento general de las masas”.

En Argentina, esos eran precisamente los tiempos de las grandes huelgas de las coodinadoras clasistas de masas. Entre los numerosos textos teóricos que produce esta corriente ideológica en los años ’70 merecen citarse otros dos. Uno se titula Poder burgués, poder revolucionario [16]

, redactado por Santucho, y el otro es “A los pueblos de América Latina”, un documento colectivo firmado por el PRT-ERP en la Argentina, los Tupamaros en Uruguay, el MIR chileno y el ELN boliviano. ¿Que encontramos en estos documentos a nivel teórico y político? Nuevamente, aún a riesgo de repetir..., nos encontramos con un análisis centralmente político. A partir de ahí se plantea la lucha revolucionaria continental..., ¡no eran “tira-tiros” irracionales ni “locos aventureros”!. Se plantea una visión de cómo funciona el sistema de dominación política de las clases opresoras en América Latina y se analiza también qué sucede en el seno del campo popular y sobre todo, en la conciencia política de las clases subalternas y explotadas. El análisis político condensado en Poder burgués, poder revolucionario se estructura a partir de una metáfora espacial que dibuja qué pasa “arriba” y qué sucede mientras tanto “abajo”. La reflexión de Santucho gira alrededor de un análisis político del arriba y del abajo o, en otros términos, de las clases dominantes y de las clases subalternas. Para analizar a las clases dominantes aparece en los escritos de Santucho la categoría de “bonapartismo”. Esta es una tesis suya muy fuerte. Según él, la historia argentina se mueve con un movimiento pendular entre dos formas políticas de dominación burguesa: o la república parlamentaria o el bonapartismo militar. No casualmente, diez años antes que Santucho, en Guerra de guerrillas: un método (1963), el Che Guevara había planteado que: “Hoy por hoy, se ve en América un estado de equilibrio inestable entre la dictadura oligárquica y la presión popular. La denominamos con la palabra oligárquica pretendiendo definir la alianza reaccionaria entre las burguesías de cada país y sus clases de terratenientes [...] Hay que violentar el equilibrio dictadura oligárquica-presión popular”.

Cabe aclarar que cuando el Che emplea la expresión “dictadura oligárquica”, como él mismo afirma, no está pensando en una dictadura de los terratenientes y propietarios agrarios tradicionales a la que habría que oponer una lucha “democrática” o un “frente nacional” modernizador incluyendo dentro del mismo no sólo a los obreros, campesinos y capas medias empobrecidas sino también a la denominada “burguesía nacional”. De ningún modo. El Che es bien claro. Lo que existe en América Latina es una alianza objetiva entre los terratenientes “tradicionales” y las burguesías “modernizadoras”. La oposición no pasa entonces por oponer artificialmente tradición versus modernidad, terratenientes versus burguesía industrial, oligarquía versus frente nacional. Su planteo es muy claro: “No hay más cambios que hacer; o revolución socialista o caricatura de revolución”. El Che atribuye tanta importancia al análisis del equilibrio inestable entre ambos polos pendulares (la dictadura oligárquica, basada en la alianza de terratenientes y burgueses “nacionales”, por un lado, y la presión popular, por el otro) como Santucho al estudio de las dos formas políticas alternativas de dominación de la burguesía argentina. Ni Guevara ni Santucho plantean como consigna: “democracia o dictadura”. La alternativa consiste en continuar bajo dominación burguesa en sus diferentes formas o la revolución socialista. Por ello, en Guerra de guerrillas: un método, el Che alertaba que: “No debemos admitir que la palabra democracia, utilizada en forma apologética para representar la dictadura de las clases explotadoras, pierda su profundidad de concepto y adquiera el de ciertas libertades más o menos óptimas dadas al ciudadano.

Luchar solamente por conseguir la restauración de cierta legalidad burguesa sin plantearse, en cambio, el problema del poder revolucionario, es luchar por retornar a cierto orden dictatorial preestablecido por las clases sociales dominantes: es, en todo caso, luchar por el establecimiento de unos grilletes que tengan en su punta una bola menos pesada para el presidiario”. Intentando ser consecuente con este tipo de planteos radicales, cuando Santucho se propone explicar las diversas formas políticas de dominación que, en forma pendular, emplea la clase dominante argentina, su formulación específica es: o república parlamentaria (que no equivale a democracia..., como aclara el Che) o bonapartismo militar. ¿En dónde se inspiró Santucho para formular esta hipótesis? Obviamente su inspiración inmediata es el Che Guevara. Ahora bien, su formulación más general, la extrae de un libro de Carlos Marx. Marx escribió entre diciembre de 1851 y marzo de 1852 El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Allí Marx propone una hipótesis política: en Francia, luego de la derrota de la revolución de 1848, un dictador encabeza un golpe de Estado y permanece dos décadas al frente del gobierno francés. Este dictador era un personaje secundario rodeado de lúmpenes que gracias al liderazgo del Ejército se convierte en determinado momento de Francia en una especie de “árbitro” de los conflictos sociales. Una especie de “juez equidistante”, que viene a solucionar y a moderar los conflictos. Entonces, como este personaje – que Marx detestaba – se llamaba Luis Bonaparte (sobrino de Napoleón) la tradición marxista, empezando por Marx y de ahí en adelante, convirtió en categoría teórica ese análisis político y lo transformó en el concepto de “bonapartismo”. En su análisis de Luis Bonaparte y de la situación francesa de aquel período, Marx plantea elementos fundamentales de su teoría política. Allí sugiere que la lucha de clases nunca se produce entre clases homogéneas, como por momentos sugiere El Manifiesto del Partido Comunista (1848). En realidad, en una formación social concreta, las clases se fraccionan en la lucha, se realizan alianzas entre ellas y se establecen formas de representación política cambiantes según la coyuntura.

Por otra parte, en El 18 Brumario Marx plantea que la mejor forma de dominación política de la burguesía, la más eficaz, es “la república parlamentaria”. Para Marx república parlamentaria no es sinónimo de democracia, como sugiere la filosofía política del liberalismo. La república parlamentaria no garantiza “la libertad” sino que constituye una forma de dominación. A diferencia de la monarquía o de la dictadura militar (donde un solo sector de la burguesía domina) en la república parlamentaria es el conjunto de la burguesía el que ejerce su dominio a través del Estado y sus instituciones “representativas”. Según Marx, la república parlamentaria licúa los intereses particulares de las distintas fracciones de la burguesía, alcanzando una especie de “promedio” de todos los intereses de la clase dominante en su conjunto y, de este modo, logra una dominación política general, esto es: anónima, impersonal y burocrática. En El 18 Brumario Marx también agrega que cuando la situación política “se desborda” por la indisciplina y la rebelión popular, la vieja maquinaria republicana (con sus partidos, su Parlamento, sus jueces, su prensa “independiente”; en suma: con todas sus instituciones) ya no alcanza para mantener la dominación. En esos momentos de crisis aguda, los viejos partidos políticos de la burguesía ya no representan a esa clase social. Quedan como “flotando en el aire” y girando en el vacío. Entonces emerge otro tipo de liderazgo político para representar a la clase dominante: la burguesía deja de estar representada por los liberales, los constitucionalistas o los republicanos y pasa a estar representada por el Ejército y las Fuerzas Armadas que, de este modo, se constituyen en “El Partido del Orden”. El Ejército entonces aparece en la arena política como si...fuera a equilibrar la situación catastrófica, pero en realidad...viene a garantizar la reproducción de la dominación política de la burguesía. Mario Roberto Santucho se apropia lúcidamente de este análisis político de Marx y trata de utilizarlo para comprender la compleja historia política de nuestro país y también la situación argentina de los años ‘70. Conviene destacar el modo cómo Santucho analiza a ese gran protagonista de nuestra historia política: las Fuerzas Armadas. ¿Cómo visualiza Robi a las Fuerzas Armadas? Pues sostiene que son un Partido Militar. Esto resulta sumamente importante. En ningún momento Santucho sostiene que son simplemente un grupo de “bandoleros adictos a las balas” o mercenarios sin ideología. De ninguna manera. En la óptica del PRT, las Fuerzas Armadas son... un partido político. Un partido que viene a reemplazar al clásico -por definición- partido político burgués. Esta es una hipótesis sociológica e historiográfica sumamente importante para comprender la óptica política de Santucho. Roberto Santucho se hace cargo de esa hipótesis y plantea que en la Argentina las Fuerzas Armadas vienen a reemplazar ese partido burgués ausente, porque el partido burgués en Argentina no puede dar cuenta de la situación política. Entonces Robi –que inicialmente está pensando en el papel jugado por la dictadura militar del general Onganía [dictador que lidera el golpe de Estado de 1966] - prolonga el alcance de esa hipótesis y también analiza al peronismo como “bonapartismo”. Hay que reflexionar detenidamente sobre esta diferencia: sostener que el peronismo es bonapartismo (el peronismo histórico de 1945 en adelante..., no el de Menem), es algo muy diferente a lo que planteaba, por ejemplo, Victorio Codovilla [líder histórico del Partido Comunista Argentino desde 1928 hasta su muerte en 1970]. Codovilla, en un folleto famoso del año 1946 titulado “Batir al Nazi-Peronismo”, sostenía que: “el peronismo es fascismo”. Robi Santucho tiene una visión un poco distinta, mucho más matizada, por eso no cae en ese “gorilismo de izquierda”, pero... tampoco acepta las posiciones de Rodolfo Puiggrós [historiador comunista que se hace peronista en la segunda mitad de los años ’40 y que luego se convertirá en uno de los principales intelectuales de la izquierda peronista durante los ’60 y ‘70], o de Abelardo Ramos [uno de los principales intelectuales -de origen trotskista- que adhieren al peronismo constituyendo la corriente política e historiográfica autobautizada como “izquierda nacional”], y otros. ¿Qué decían Puiggrós, Ramos, Hernández Arregui y otros ensayistas peronistas? Pues que “el peronismo es «LA Revolución» (con mayúsculas) en la Argentina”. Según el análisis de Santucho...el peronismo no es ni revolución, ni nazismo, sino... bonapartismo. Es decir: una figura militar fuerte, que aparece como “árbitro” entre las clases sociales y que viene a “poner orden”...aunque, siempre en última instancia, termina poniendo orden...para el mismo lado. Para la derecha, para la burguesía, para el statu quo. Antonio Gramsci, que en principio no aparece explícitamente presente en estos análisis políticos de Santucho, para explicar los mismos fenómenos de crisis económica y política (englobados bajo el concepto de crisis orgánica), pensando en situaciones donde las clases sociales se separan de sus viejos partidos políticos y a la burguesía comienza a representarla el Partido Militar, utilizaba una categoría emparentada con la de “bonapartismo”. Gramsci empleaba el concepto de “cesarismo”. En Marx la categoría de “bonapartismo” siempre tiene un contenido negativo. Para Gramsci, en cambio, puede haber un “cesarismo” progresivo o regresivo, según contribuya a hacer avanzar o no a los sectores populares en las relaciones de fuerzas. A diferencia de Marx, León Trotsky, en su exilio mexicano de fines de los años ‘30, utiliza en el mismo horizonte de Antonio Gramsci esta visión donde puede haber un “bonapartismo progresivo” o “regresivo”, según contribuya o no a la lucha de clases. Explícitamente Trotsky utiliza la categoría de “bonapartismo progresivo” para referirse al gobierno populista de Lázaro Cárdenas, ya que a pesar de ser un gobierno burgués, para enfrentar al imperialismo y nacionalizar el petróleo mexicano, Cárdenas se apoya en los sectores populares y en la clase obrera mexicana. Abelardo Ramos apela a este análisis de Trotsky para caracterizar como “bonapartismo” al peronismo en un sentido positivo y apologético, mientras que Silvio Frondizi –mucho más afín al análisis de Marx– emplea el término en su significado negativo, para cuestionar el carácter supuestamente “progresista” de la burguesía nacional argentina y del peronismo. Mario Roberto Santucho utiliza la categoría de “bonapartismo” en la misma perspectiva de Silvio Frondizi, con un fuerte contenido crítico, y recurriendo a un tipo de análisis político que bebe directamente en El 18 Brumario. Pero no sólo lo emplea para explicar la aparición del peronismo histórico –el del primer peronismo de la década del ’40– sino también para describir la emergencia recurrente de los militares argentinos a lo largo de toda nuestra historia como el “Partido del Orden”, en tanto Partido Militar, es decir, en tanto auténtico partido político de la burguesía argentina. Todo esto, en cuanto al análisis de Santucho sobre qué sucede con el bloque político y social de “los de arriba”, de las clases dominantes... Ahora bien, ¿qué ocurre con “los de abajo”? Al observar el capitalismo argentino “desde abajo”, desde sus clases explotadas, Robi recorre la historia de los trabajadores y plantea los orígenes del movimiento obrero clasista en nuestro país, identificando tres corrientes: (a) el anarquismo, que fue la más importante, (b) el socialismo y (c) el comunismo.

Santucho y el PRT se hacen cargo de la tradición comunista. Es decir que Robi reivindica al comunismo hasta un determinado período de la historia, a partir de ahí el comunismo pierde la hegemonía sobre el movimiento obrero local, desdibuja su política revolucionaria, diluye su clasismo y aparece en el seno de las clases subalternas el peronismo. Entonces, a partir de ahí, Santucho sostiene cuáles serían los dos principales desafíos del movimiento popular: a) Por un lado, el populismo. Santucho también lo denomina “nacionalismo burgués”, que consiste en confundir a toda la Nación como si fuera parte del pueblo, meter a la burguesía nacional como parte del pueblo, y pensar que el enemigo está solo fuera del país. El principal exponente del populismo, dentro del campo popular y progresista, eran en su opinión de aquel momento, los Montoneros. b) Por otro lado, el reformismo. Robi lo encuentra y lo identifica principalmente en el Partido Comunista. Este tipo de análisis no quedó reducido a una radiografía fija de la sociedad argentina. No era una tesis académica, sino la base de sustentación de la actividad militante de su corriente política. Luego de la ruptura, primero con la corriente de Nahuel Moreno, y más tarde con la IV Internacional, Santucho intenta profundizar su perspectiva política guevarista. En su “Mensaje a los pueblos del mundo a través de la Tricontinental”, el Che Guevara había reclamado: “Es el camino de Vietnam, es el camino que deben seguir los pueblos, es el camino que seguirá América, con la característica especial de que los grupos en armas pudieran formar algo así como Juntas de Coordinación para hacer más difícil la tarea represiva del imperialismo yanqui y facilitar la propia causa”.

Siguiendo puntualmente ese consejo político del Che, a fines de 1973 el PRT-ERP de la Argentina, el MIR de Chile, el ELN de Bolivia y el MLN-Tupamaros de Uruguay comienzan a trabajar en una organización en común que los agrupe. A comienzos de 1974 lanzan públicamente la Junta de Coordinación Revolucionaria (JCR), nucleamiento guevarista internacionalista del Cono sur latinoamericano que se proponía luchar por la revolución continental. Ya desde su nacimiento, nos encontramos con el planteo político según el cual estas cuatro organizaciones planteaban que “nos une la comprensión de que no hay otra estrategia viable en América latina que la estrategia de la guerra revolucionaria. Que esa guerra revolucionaria es un completo proceso de luchas de masas, armado y no armado, pacífico y violento, donde todas las formas de lucha se desarrollan armónicamente convergiendo en torno al eje de la lucha armada”. En el primer documento conjunto que publican, las cuatro organizaciones trazan una breve y apretada síntesis histórica de las luchas populares y del marxismo en América Latina[17]. En ella señalan que el comunismo, el socialismo y el anarquismo de las primeras décadas del siglo XX, junto con las luchas antimperialistas como la de Sandino en Nicaragua y la insurrección del Partido Comunista de El Salvador de 1932, conformaron “un formidable auge de masas que puso en jaque la dominación neocolonial homogeneizada por el imperialismo yanqui, enemigo número uno de todos los pueblos del mundo”. Durante las décadas siguientes, según este relato, en la mayoría del partidos comunistas latinoamericanos terminó predominando el reformismo mientras las burguesías nacionales apelaban ideológicamente al nacionalismo burgués para estabilizar el sistema neutralizando el descontento de las masas. A lo largo de todo ese período, los sectores populares perdieron fuerza e iniciativa en la lucha de clases continental hasta que, a partir de la revolución cubana, “los pueblos del continente vieron fortalecida su fe revolucionaria e iniciaron una nueva y profunda movilización de conjunto”.

En este tipo de lectura de la historia de América Latina (donde el peronismo es analizado críticamente porque combina el antimperialismo verbal con la mentada “tercera posición” y “el truco de presentarse como bomberos del incendio revolucionario” –una obvia alusión al papel asumido por el general Perón a su regreso del exilio español para frenar a la insurgencia y a la radicalización masiva de la juventud argentina— se deja escuchar el eco del pensamiento político que Santucho venía promoviendo al interior de la izquierda argentina. Si bien la revolución cubana caló hondo y penetró en el corazón mismo del conjunto de la izquierda argentina (en todas sus vertientes y en la mayoría de los intelectuales críticos), la corriente política de la nueva izquierda guevarista liderada por Mario Roberto Santucho representó uno de los intentos más radicales y profundos por actualizar en nuestro país la tradición latinoamericana del marxismo revolucionario, representado en los años ’20 por Mariátegui y Mella y en los ’60 por el Che Guevara.

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[1] El siguiente texto fue elaborado a partir de una clase pública de homenaje a Mario Roberto Santucho realizada el 19 de julio de 2002 en la Universidad Popular Madres de Plaza de Mayo, a 26 años de su asesinato.

[2] El lunes 19 de julio de 1976, en tiempos del general Videla, una patrulla del Ejército argentino al mando del capitán Juan Carlos Leonetti irrumpió en el departamento del barrio de Villa Martelli [Capital Federal] donde estaba escondida parte de la dirección de la insurgencia argentina: Mario Roberto Santucho, Liliana Delfino (compañera de Santucho), Ana María Lanzillotto (compañera de Domingo Menna, embarazada de ocho meses), Benito Urteaga y su hijo José, de dos años. Santucho intentó defenderse con un arma que, cuando había estado en Chile, le había regalado Salvador Allende. Los dos dirigentes guevaristas -Santucho y Urteaga- fueron asesinados inmediatamente (hasta el momento no se conoce qué sucedió con los cadáveres, aunque se presume que fueron enterrados clandestinamente en el cuartel militar de Campo de Mayo [provincia de Buenos Aires]). Las dos mujeres fueron secuestradas, trasladadas al campo de concentración del Ejército en Campo de mayo, torturadas y asesinadas. Esa misma noche Santucho iba a viajar hacia La Habana. El hijo de Urteaga fue entregado a la familia paterna. Jamás se supo el destino del bebé que esperaba Ana Lanzillotto.

[3] Cfr. Francisco René Santucho: Integración de América Latina. Santiago del Estero, Cuadernos Dimensión, 1959.

[4] Conviene no confundir a Silvio Frondizi, marxista revolucionario, con su hermano Arturo Frondizi, presidente argentino (1958-1962) y hombre de derecha, proimperialista, defensor de los capitales norteamericanos en la Argentina, que culminó su carrera política defendiendo a los sectores más reaccionarios de las Fuerzas Armadas. Tampoco con su otro hermano, Risieri Frondizi, rector de la Universidad de Buenos Aires y célebre filósofo que no tuvo una gran participación política como sus otros dos hermanos.

[5] Cfr.Silvio Frondizi: La revolución cubana. Su significación histórica. Montevideo, Editorial Ciencias Políticas, 1960. Los párrafos citados en pp.16 y 149. El testimonio de Ricardo Napurí sobre el viaje de Frondizi a La Habana, en entrevista a Napurí realizada y publicada por Herramienta N°4, Buenos Aires, 1997.

[6] Cfr. Milcíades Peña: Antes de mayo. Formas sociales del transplante español al nuevo mundo. Buenos Aires, Fichas, 1973.p.45. La primera versión de este texto data probablemente de la segunda mitad de la década del ’50. Aunque nunca llegó a preparar sus textos de Historia del pueblo argentino para su edición definitiva (pues se suicidó en diciembre de 1965), Peña volvió sobre aquellos manuscritos durante los ’60. La referencia a la revolución cubana pertenece a este período.

[7] Cfr.José Golán [seudónimo de Milcíades Peña]: “16 tesis sobre Cuba”. En Revista de Liberación N°3, 1964

[8] Cfr. Víctor Testa [seudónimo de Milcíades Peña]: “Industrialización, seudoindustrialización y desarrollo combinado”. En Fichas de investigación económica y social, Año I, N°1, abril de 1964. p.33-44. Este artículo fue recopilado póstumamente en Milcíades Peña: Industrialización y clases sociales en la Argentina. Bs.As., Hyspamérica, 1986. p.65 y ss.

[9] El viejo Silvio Frondizi, cuyos escritos sociológicos tanta influencia tuvieron en el pensamiento político de Santucho y sus compañeros, termina durante su vejez (primera mitad de los años ’70) militando codo a codo junto a los jóvenes guevaristas. Aún en la época más sangrienta y represiva de la Argentina. Por eso no sólo dirige Nuevo Hombre,el periódico del Frente Antimperialista por el Socialismo (FAS) vinculado al PRT, sino que también defiende como abogado a los presos políticos y a los guerrilleros. Todo eso le vale el odio sanguinario de la Alianza Anticomunista Argentina (Triple A), organización terrorista paramilitar de extrema derecha que lo secuestra y lo asesina por la espalda en 1974 acusándolo de “comunista y bolchevique, fundador del ERP e infiltrador de ideas comunistas en nuestra juventud”.

[10] Cfr. Francisco René Santucho: “Lucha de los pueblos indoamericanos”. En Norte Argentino, 1963.

[11] Tesis políticas del FRIP, editadas en 1964 en el periódico Norte Argentino

[12] Cfr.Ernesto Che Guevara: La guerra de guerrillas (1960).

[13] Cfr.Ernesto Che Guevara: “La guerra de guerrillas: un método”, artículo publicado en Cuba Socialista, septiembre de 1963.

[14] Simón Torres y Julio Aronde (posiblemente dos seudónimos de colaboradores del comandante Manuel Piñeiro Losada, alias “Barbarroja”): “Debray y la experiencia cubana”. En Monthly Review N° 55, año V, octubre de 1968. pp.1-21

[15] “Resoluciones del V Congreso del PRT. Fundación del ERP” (29 y 30 de julio de 1970).

[16] Ediciones El Combatiente, 23 de agosto de 1974.

[17] Cfr. “A los pueblos de América Latina”. Publicado en Che Guevara N°1, Revista de la Junta de Coordinación Revolucionaria (JCR), noviembre de 1974.